Sinhronicitet u Jungovoj psihologiji

"Ono što je za mene bilo od
gorućeg značaja, drugi su
smatrali bezvrednim i
ništavnim, pa čak i razlogom
za strah."

K. G. Jung (1995)


Pred vama je serija od tri teksta, koji su deo jednog većeg rada, pod nazivom ‘' Sinhronicitet u Jungovskoj psihologiji: pojam, značaj i implikacije''. U ovom, prvom delu rada, koji smo naslovili ‘' kontekst razvoja pojma sinhroniciteta'', pokušali smo da predstavimo, pored osnovnih podataka o sinhronicitetu, i našoj motivaciji da se bavimo ovim problemom, ono što smatramo polaznom osnovom, a to je kontekst u kome je došlo do javljanja ovog pojma. Tome smo pristupili iz dve perspektive, sagledali ga iz dve dimenzije: jednu, nazovimo je horizontalnom, čini kontekst determinizma - indeterminizma, čiji smo značaj za opojmljivanje sinhroniciteta ovde ukratko prikazali, a drugu, koju možemo nazvati vertikalnom, čini istorijski razvoj misli koji je konvergirao ka jednom neuzročnom načelu objašnjavanja, i to paralelno na Istoku i na Zapadu. Ovakav kontekst je bio podsticajan Jungu u smislu dolaženja do jednog od najvažnijih, a ujedno i najnejasnijih pojmova u njegovoj psihologiji. Na koji je način Jung došao do ideje o sinhronicitetu, kakva je pozicija ovog pojma u kontekstu njegove teorije, kao i sam pojam sinhroniciteta, predmet su drugog dela našeg rada, koji nosi podnaslov ‘' sinhronicitet - opojmljavanje ‘'. I na kraju, u trećem delu, ‘' sinhronicitet - manifestacije, značaj, implikacije ‘', bavićemo se, kao što i sam podnaslov kaže, nekim od najčešćih manifestacija sinhroniciteta, pogledaćemo koji je značaj ovog pojma u savremenoj Jungovskoj psihologiji, a i izvan nje, i kakve su teorijske i praktične implikacije sinhroniciteta, sa akcentom na izmeštanje ovog pojma iz okvira jungovske psihologije u kontekst, pre svega, drugih psihologija ( konstruktivističke, na primer ), ali i savremene nauke generalno. Značaj ovog rada ( u celini ) je i u tome što nam daje mogućnost da pratimo jedan kreativan proces, odnosno, na koji se način , u kom kontekstu i pod kojim uslovima začinje jedna ideja, na koji se način razvija, i na koji način dobija svoje mesto u sistemu ideja, odnosno, teoriji ( u ovom slučaju Jungovoj analitičkoj psihologiji ) u okviru koje je I nastala. A može se reći da je ideja sinhroniciteta upravo takva ideja, koja, mada nedovoljno jasna na prvi pogled, prožima I objedinjuje sve Jungove ideje.

Uvod

Kada smo odlučivali šta će biti predmet ovog našeg rada, pojam sinhroniciteta je odmah zauzeo vodeću poziciju. Jedan od razloga je naše interesovanje za problem determinizma - indeterminizma, a ono malo što smo znali o sinhronicitetu nam je nagoveštavalo da kroz tu prizmu može što-šta interesantnog da se kaže o tom problemu.

Još jedan od razloga je Jungovo insistiranje na važnosti ove teme, a toliko malo prostora njoj posvećenog u stručnoj literaturi, bar onoj nama dostupnoj. I toliko malo interesovanja za nju. Na primer, prof. Popović u svojoj "Psihologiji ličnosti" posvećuje značajan deo knjige problemu (in)determinizma, i ne dotičući se načela sinhroniciteta, da bi ga spomenuo na 1/3 strane raspravljajući o Jungovoj psihologiji (Popović, 1997). I u pregledima teorija ličnosti (npr. Hol i Lindzi, 1983) sinhroniciteta se dotiču samo sa par reči u odeljku o analitičkoj psihologiji. Stiče se utisak da se sinhronicitet pominje samo kao uzgredna pojava u Jungovom radu i teoriji. Mada je i sam Jung svrstavao ovaj pojam u isti rang sa uzročnošću, smatrajući ga, pored kauzalnosti i teleologije, još jednim načelom objašnjenja, čini nam se da je mali broj autora za ozbiljno uzeo Junga i potrudio se da sagleda mnogobrojne implikacije koje ovaj pojam u sebi nosi. Tek ako bi se Jung zaista ozbiljno shvatio, i kad bi sinhronicitet zauzeo mesto koje mu je i on sam namenio, kad bi se ovaj pojam razvijao i van Jungovske psihologije, mislimo da bi dobio pun zamah.

Na početku našeg bavljenja ovom temom, nismo ni bili svesni u šta se upuštamo. Ono malo naznaka koje smo imali o ovoj temi bile su nam dovoljne samo kao početna inspiracija. Što smo dublje ulazili u oblast, bili smo sve zbunjeniji. U isto vreme, bili smo toliko opčinjeni da smo manifestacije sinhroniciteta smatrali da uočavamo na svakom koraku. Pitali smo se, kad ovoga ovoliko ima, zašto ljudi tome ne pridaju značaj. Sve smo se više gubili u razmišljanjima. Onda smo postali svesni Jungove naznake da, ako postoji i minimum mogućnosti da se neka pojava objasni uzročno, treba je objasniti uzročno, i tu nema mesta drugačijim objašnjenjima (Jung,1989). Ta nas je rečenica dovela u red, i misli su nam postale jasnije. Postalo nam je jasnije da se problem sinhroniciteta ne tiče samo (in)determinizma, već i odnosa duša - telo, subjektivno - objektivno, i mnogih drugih, na prvi pogled teško pomirljivih suprotnosti. U isto vreme, postali smo svesni koliko su manifestacije sinhroniciteta tanane i jedva uhvatljive, a toliko značajne i obuhvatne. Taj naš uvid nas je naveo da u ovom radu pokušamo da damo što obuhvatniji kontekst možemo, i horizontalni i vertikalni, da možemo bar u naznakama da uhvatimo ovaj pojam i sve ono što on sa sobom nosi.

(In)determinizam - šta nam se nudi?

Jedno od pitanja oko koga se vodi "večna borba" je pitanje (in)determinizma. U toj borbi je, bar što se tiče tzv. Zapadne civilizacije, klackalica prevrnula na stranu determinizma, i uzročnost ima skoro neospornu, a svakako dominantnu ulogu u poimanju i objašnjenju sveta. Zbog toga mi se čini bitnim da se, u skladu sa predmetom ovog rada, osvrnemo i na ovaj problem i probamo da, bar delimično, vidimo šta nam nudi ovakvo poimanje sveta.

Sve do perioda renesanse i prosvećenosti preovladavala je predstava o nekom obliku Božanske suštine koja je prožimala sve stvoreno. Od ovog vremena, i svih revolucija koje je ono izrodilo, uništena je ideja o postojanju jednog sveta. Ovakva predstava nije mogla da izdrži empirijska posmatranja, validaciju i sisteme koji su počeli da se pojavljuju. Od dotadašnjih oblika verovanja ljudi su počeli da se okreću sve više dajući primat nauci, koja je postepeno dobijala oblik nove religije. U sud nauke nije bilo sumnje.

Nauka je, sa svoje strane, nudila svoje objašnjenje sveta, u čijoj je osnovi stajalo načelo uzročnosti. Eksplicirano sa Dekartovskom filozofijom, preko Njutna, pa sve do današnjih dana, načelo uzročnosti zauzima neprikosnoveni položaj. U prvoj polovini XX veka, funkcija logičkog pozitivizma je odigrala veoma značajnu ulogu u propagiranju uzročnosti.

O uzročnosti, ukratko. U osnovi determinističke filozofije stoji načelo da svaka pojava ima svoj uzrok, odnosno, neka pojava A je u vezi sa pojavom B koja sledi, tako da, ako se odigra A, onda i B mora da se odigra (Popović, 1997.). Kad god se, kako Brajtvajt (Braithwaite, 1968.) kaže, na pitanje "zašto?" odgovori iskazom koji sadrži "zato što" ili "zbog toga", radi se o uzročnom objašnjenju. Upravo iz toga što svaka pojava ima svoj uzrok, sledi i velika prediktivna vrednost kauzalnog objašnjenja, koje pruža naučniku najveću "intelektualnu satisfakciju", kako smatra Brajtvajt, jer je predviđanje jedan od osnovnih ciljeva svake naučne discipline. Na ovaj način, jasnije je zašto je uzročnost sa razvojem nauke postajala dominantna. Pri tome je značajno napomenuti i da se u filozofiji na uzročnost gleda kao na a priori načelo (Popović, 1997).

Da bi se obezbedila osnova za primenu ovog načela, potrebno je eksplicirati još bar dva konstukta, a to su prostor i vreme. Tek u slučaju prostornog i/ili vremenskog dodira događaja stvara se uzročni lanac koji počinje eksplanansom a završava se eksplanandumom. To važi kako za fizičke, tako i za psihičke događaje.

S obzirom na predmet izučavanja, u fizici je načelo uzročnosti brzo steklo veliki ugled. A u svojoj težnji da svoju nauku učine "pravom" naukom, i u skladu sa tradicijom prihvatanja svega što mogu iz fizike, psiholozi su, početkom XX veka, prihvatili ovakav način mišljenja i rada. Smatra se da je Frojd prvi uveo u psihologiju ličnosti uzročna objašnjenja, i da je njegov metod prvi kauzalni terapeutski metod (Popović, 1997). Uvođenje kauzalističkog načina objašnjenja pojava psihologiju je suočilo sa redukcionizmom.

Sve u svemu, složenost psihičkih pojava dovela je do toga da se uzročnost po obrascu "ako A, onda B" može mnogo manje primeniti u psihologiji nego u fizici. Rešenje je nađeno u obrascu " ako a1, a2, a3, ..., onda verovatno B", i probabilističkom modelu objašnjavanja. Tvrdilo se da uvođenje ovog modela objašnjavanja u determinizam ne poriče objektivnu zakonitost sveta i ne narušava koncepciju uzročnosti kao prirodnog zakona (prema: Popović, 1997).

Međutim, statistička osnova uzročnosti postala je i osnova kritičkog osvrta prema njoj, pored ostalog, i Jung ju je, kao što ćemo kasnije videti, koristio kao jedan od argumenata. Ali, niti je ona jedina osnova kritičkog osvrta, niti je Jung prvi koji je sumnjao u uzročnost kao jedino načelo objašnjenja.

Uzdrmavanje. Još je Dejvid Hjum uzdrmao filozofski svet time što je pokazao da uzročnost nije nešto što stvarno vidimo, nego nešto pripisano, a što mi učitavamo u događaje; mi, u stvari, samo izvlačimo zaključke o njoj (Progof, 1994). Prema Hjumu, dakle, uzročnost se ne može dokazati kao istina, ali je u svakodnevnom životu nužno verovati u nju kao činjenicu. Upravo u tome se ogleda njena pragmatična vrednost, ali ne i više od toga. Hjum je, takođe, naglasio i da se uzročnost pojavila usled životnih nužnosti, i da se može razumeti jedino kao kulturni fenomen u istorijskom kontekstu.

Ova ideja je uticala i na Kanta, koji je, najkraće rečeno, tvrdio da se za kategorije saznanja, ma koliko uverljivo konačne izgledale u datom vremenu, mora priznati da su istorijski primenljive zavisno od društvenih okolnosti (Progof, 1994). I Šopenhauer, razrađujući svoj "najcelovitiji filozofski sistem" nije propustio da se osvrne i na ovaj problem. On se posebno osvrnuo na problem "istovremenosti uzročno nepovezanog, koju nazivamo slučajem" (Šopenhauer, 1891., prema:Jung, 1989). Iako je istakao postojanje dve vrste veze, jedne objektivne - uzročne, i druge, subjektivne, smislene, Šopenhauer je smatrao da u njihovoj osnovi stoji jedno načelo, transcedentalna volja iz koje zrače svi uzročni lanci, koji stoje jedan s drugim u smislenoj vezi istovremenosti. Šopenhauer je verovao u prvi uzrok, prima causa.

Iz svoje nihilističke perspektive, i Niče se (Nietche, 1988) dotakao uzročnosti, negirajući njeno a priori postojanje. Po njemu, uzročnost nije činjeničko stanje, nego interpretacija. Taj nam pojam dolazi iz subjektivnog iskustva da smo mi uzroci, ali i to je zabluda. Jer,"iz kakva nužnog slijeda stanja ne slijedi njihov kauzalni odnos". I u takvoj situaciji, "promjene su samo pojave, a pojave ne mogu biti uzroci...jer uopšte ne postoje". Ipak ih se jezički ne možemo rešiti jer, kauzalnost je strah od onoga na šta nismo naviklli, i pokušaj da u njoj otkrijemo nešto poznato, što ga i dovodi do zaključka da je causa sposobnost mišlju pridodata zbivanju.

Oslanjajući se na Hjuma, američki sociolog Veblen je pokazao da se pripisivanje uzročnosti pojavljuje kao "navika mišljenja", čiji se istorijski koreni protežu duboko u prošlost zapadne kulture. On, takođe, tvrdi da uzročnost nije inherentna samim stvarima, već je "nešto propisano, što nastaje pragmatski, kroz društvene običaje" (prema: Progof 1994). Veblen dodaje još i da je duboka istorijska ukorenjenost uzročne navike mišljenja "dovela do postavljanja uzročnosti kao merila, koje, u savremenom dobu, svi moraju zadovoljiti"; upravo je zbog toga teško da se izađe iz uzročnosti da bi se kritički preispitala.

Mada su se i mnogi drugi bavili uzročnošću izražavajući sumnju u nju kao apsolutno načelo inherentno samim stvarima, ovde su navedeni samo oni za koje nam se čini da su u najvećoj meri uticali na Jungovo mišljenje. A za ove autore se može reći da je karakteristično da , naslutivši izlaz van granica uzročnosti, nisu smogli snage i da ga prodube. Ipak, njihov je rad značajan što su otvorili put za uvođenje i drugih, neuzročnih načela objašnjenja, što je i dovelo do formiranja indeterminističkog pogleda na svet.

Indeterminizam. Prema indeterminističkom shvatanju, pojava B nije u uzročnoj vezi sa nekom prethodnom pojavom A, i ne mora da se javi ako se A javi (Popović, 1997). U suštini se ovde odslikava pitanje slobodnog odlučivanja i izbora, koje nije nužna posledica prethodnih događaja. Pitanje indeterminizma se najčešće tiče problema svrhovitosti nekog oblika ponašanja, pa se u tom smislu najčešće i raspravlja o teleološkom ili svrhovitom objašnjenju.

A svrhovitost? Na pitanje ZAŠTO? se, međutim, može odgovoriti i na drugačiji način, odnosno, kako Brajtvajt kaže (1968.), "da bi B" ili "radi toga". Ovo je suština teleološkog ili svrhovitog objašnjenja, koje se sastoji ne u navođenju uzroka, već u navođenju cilja, svrhe, namere neke aktivnosti (Radonjić, 1988). Prema Radonjiću, logika teleološkog objašnjenja se sastoji u sledećem:

neko nešto radi da bi postigao neki cilj;
zašto neko nešto radi upoznaćemo samo ako znamo cilj aktivnosti.
Kod ljudi, skoro svaka aktivnost je upravljena ka ostvarenju nekog cilja. To su dobro znali neki psiholozi, kao Adler, a naročito Jung, koji su naglašavail vrednost ovakvog načina objašnjavanja. Vrednost se, pre svega, ogleda u holističkom pristupu, oslanjanju na svrhovitu, krajnju tačku, u kojoj je obično izvršena sinteza niza uslova koji su delovali na jedinku, kao i u isticanju intencionalnosti (Radonjić, 1988.;Popović,1997).

MekDugal, koji je prvi istakao i potrebu za razlučivanjem uzročnog i svrhovitog, takođe naglašava da svrhovito objašnjenje ukazuje da živo biće ima neku vrstu unutrašnje moći za samodeterminacijom, odnosno, da budućnost igra ulogu dinamičke sile (MekDugal, 1936., prema: Popović, 1997.). To ukazuje da ovakav način objašnjavanja podrazumeva neku vrstu indeterminizma.

Međutim... Veoma se često u literaturi navodi da je svrhovitost suprotstavljena uzročnosti, da se na njih gleda kao na par suprotnosti sa polovima "uzrok-svrha". Međutim, pre bi se moglo reći da su oni su-postavljeni, nego suprotstavljeni, jer kao što Popović navodi (Popović,1996), ovo pitanje se , u suštini, tiče vrste determinizma. U principu, teleološko objašnjenje može se svesti na kauzalno (Radonjić, 1988). Često je, npr., cilj samo prividno uzrok neke aktivnosti, stvarni uzrok je splet uslova, koji je doveo do postavljanja nekog cilja (Milić, 1989). Pored toga, kada se zamišlja budućnost, cilj ne leži u budućnosti, već u sadašnjosti, pa deluje kao i svaki drugi uzrok (Radonjić, 1988). I pojam intencije, kao osnovni sačinitelj teleološkog objašnjenja ukazuje da se ono može redukovati na uzročno objašnjenje u kome je intencija uzrok (Popović, 1997). Možda je to na najsažetiji način izrekao Niče: "Svoj smo osećaj volje, svoj osećaj "slobode", svoj osećaj odgovornosti i svoju namjeru za kakvo činjenje saželi u pojam "uzrok"; causa efficiens i causa finalis u osnovnoj su koncepciji jedno" (Nietche, 1988). Kao što smo već mogli da vidimo, i načelo svrhovitosti, takođe, je ograničeno, tako da, prateći i njegovu liniju, možemo uočiti da je nužno još nešto. Na pitanje "šta je to nešto?", ulažući dosta vremena i truda, pokušao je da odgovori Jung.

Jung, uzročnost i teleologija. Na prvi pogled se u Jungovom radu može uočiti njegovo naglašavanje budućnosti, svrhe, ciljeva, smisla. Teže se može primetiti da se Jung, u stvari, najviše koncentriše na sadašnjost, sadašnja zbivanja i doživljavanja. A sadašnjost, po njemu, nije određena samo prošlošću (odn. kauzalno), već i u značajnoj meri, budućnošću. Tek na ovaj način posmatrano možemo dobiti pravu sliku sveta (Hol i Lindzi, 1983.; Popović,1996).

Ali Jung nije verovao u apsolutnu vrednost prirodnih zakona, već je naglašavao njihovu probabillističku osnovu. Tako i uzročnost posmatra samo kao statističku istinu, koja usled toga ima ograničenu validnost, u tom smislu što se odnosi na "redovite pojave, koje su uz to ponovljive", i pri tome "jedinstvene ili rijetke pojave nisu uzete u obzir" (Jung, 1989.). Te retke pojave se najčešće podvode pod pojam slučaja ili slučajne podudarnosti, i to samo zato što se njihova uzročnost još nije otkrila; uprkos tome, Jung navodi da "još uvjek mora ostati izvesni broj slučajeva koji ne pokazuju nikakvu uzročnu vezu" (Jung, 1989.). Time je Jung ukazao na nužnost uvođenja nekog drugog načela tumačenja.

Polazeći od toga, potpuno svestan značaja koji postavljanje ciljeva i svrhe imaju u životu svakog čoveka, Jung je dugo vremena smatrao da to načelo može biti načelo svrhovitosti. Raspravljajući o načelu svrhovitosti, Jung je isticao da "cilj, ili krajnje stanje kome se teži, nije negde izvan nas, već je založena u nama od početka kao mogućnost" (Popović,1996).

Jung smatra da svakom procesu u prirodi, naravno i psihičkom, u osnovi stoji ideja o cilju prema kome proces teče. Ovo se svojstvo spoznaje izražava na nesvesnim nivoima (Progof, 1994.), kroz delovanje arhetipova; jer ono što je arhetipsko, sadrži ciljeve. Naročito je značajan arhetip Jastva, koji u sebi sadrži potencijal da se postigne celovitost; a deo osećanja celovitosti je i osećanje svrhovitosti (Samjuels, 2002.). Međutim, kao što smo već naveli, i načelo svrhovitosti je ograničenno, što je i Jung uvideo, i nastavio dalje sa traganjem.

Značajan oslonac je našao u Lajbnicovom učenju da su i uzročnost i teleologija samo delimična načela za čije je delovanje neophodan širi kontekst. Taj širi kontekst, u kome se duša i telo nalaze u skladu, ne može da deluje ni po jednom od ovih načela (Progof, 1994).

Zato je nužno potrebno još jedno načelo objašnjenja, koje ne bi bilo zamena za predhodna dva, već bi bilo dodatno i dopunsko načelo. To je načelo spoznaje koje nije ograničeno na prošla i buduća zbivanja u psihičkom i fizilkom organizmu individue, već obuhvata "neposrednu spoznaju o događajima razdvojenim prostorom, vremenom, ili i jednim i drugim, iako ti događaji nisu povezani nikakvim opipljivim sredstvom saobraćaja" (Progof, 1994). To načelo je načelo sinhroniciteta.

Ali, na koji način je Jung došao na ideju o sinhronicitetu?

Nagomilavanje iskustva

Razvijajući ideju neuzročnog načela povezivanja, Jung je ukazivao i na put pomirenja para suprotnosti Istok-Zapad. Jednostavno rečeno, on je osnovu za svoju ideju nalazio i u drevnoj misli starih Kineza, pre svega u konceptu Tao-a, kao i kod mnogih mislilaca tzv. Zapadne kulture. Zahvaljujući sličnosti ovih učenja, koje je Jung uočio, uspostavljen je most među njima, i, još značajnije, most između istoka i zapada.

Nagomilavanje iskustva o ovom pitanju kroz generacije mislilaca i na Istoku i na Zapadu, moglo bi možda da se sagleda i u ravni arhetipa; ali, time se ovde nećemo baviti, već samo naznačiti.

Istok... U kineskoj filozofiji jedna od sržnih, i jedna od najstarijih ideja - ideja o Tao-u. Na Zapadu je različito prevođena, kao "Bog", "Providnost", "Ništa", "puno ništa", itd. Rihard Vilhelm ga je tumačio kao "smisao" (prema: Jung, 1989.). Ali, šta je Tao?

Prema Lao Ce-u, Tao je ono što je postojalo "pre neba i zemlje",što je "majka svih stvari"; Tao je nešto "bezoblično, a ipak potpuno", nešto nezavisno, nepromenljivo, svobuhvatno i neiscrpno. Lao Ce ga naziva i "Ništa", želeći da istakne njegovu suprotnost svetu stvarnosti, u kome se on ne ispoljava, već ga samo uređuje. Naziva ga i "smisao", zbog samog načina ustrojstva (uređivanja). U tao-u, suprotnosti se međusobno ukidaju, ali su potencijalno uvek prisutne. Na ovoj se ideji temelji načelo smislene podudarnosti; veza Tao-a (smisla) i realnosti ne može se pojmiti u kategorijama uzročnosti, jer, u svim stvarima, suprotnostima postoji skrivena "razumnost", koja implicira mogućnost smislenog podudaranja (prema: Jung, 1989.).

Zašto Tao jedva da je uhvatljiv i razumljiv? Odgovara nam Čuang Ce:" Tao je nerazumljiv kad se pogled upravi samo na male deliće postojanja" (prema: Jung, 1989.). On pokazuje i na poziciju Tao-a u odnosu na nas:

Tao podrazumeva stanje kad još nije otpočelo postojanje stvari.
Kada su stvari postale, još se nisu počele razdvajati.
Kada su se razdvojile, potvrđivanje i negiranje nije još počelo.
Sa početkom potvrđivanja i negiranja, Tao je počeo da iščezava.
Po iščezavanju Tao-a, pojavila se jednostranost.
Da bi se iz ove pozicije došlo do tao-a, Čuang Ce sugeriše da "koristimo unutrašnje oko i uho da dopremo do suštine stvari, pa neće biti potrebe za intelektualnim saznanjem" (prema: Jung, 1989.). Jung smatra da ovo ukazuje na nesvesno (znanje) i mogućnost komuniciranja s njim.

A na Zapadu... Na zapadu se slična misao razvijala pre svega u okviru teorije korespodencije, koju su propagirali filozofi srednjeg veka, mada se njeni koreni mogu naći još kod filozofa stare Grčke, u ideji o skladu svih stvari.

Još je Hipokrit govorio da "postoji jedan zajednički tok", da su sve stvari u uzajamnosti, zahvaljujući jednom sveopštem načelu koje se nalazi čak i u najmanjoj čestici koja zato odgovara celini. Slično njemu, govori i Filon: "Veliki početak, ili Nebo, udahnuto je u čoveka, u mikrokosmos, koji odražave zvezdane prirode, i tako, kao najmanji deo i kraj stvaralačkog postanja, sadržI celinu" (prema: Jung, 1989.).

Slična se misao može naći i kod Teofrasta, i Plati, čije ideje u osnovi pokazuju da su pojedine duše, rođene iz jedne, svetske duše, povezane jedne s drugima privlačnošću i odbojnošću, bez obzira na udaljenost (prema: Jung, 1989.).

Nastavak ovih ideja se ogleda u srednjovekovnoj teoriji korespondencije, čiji je tipičan predstavnik Puko dela Mirandola (Pico della Mirandola). Mirandola je smatrao da se svet pojavljuje kao Božji corpus mysticum, svet se pojavljuje uređen prema Božjoj volji. U tom svetlu Mirandola naglašava ideju trostrukog jedinstva:

jedinstvo svake stvari sa sobom,
jedinstvo jedne stvari sa drugima, tako da se tvori jednak svet,
(najvažnije) jedinstvo celog svemira sa svojim Tvorcem
(Mirandola, 1557., prema: Jung, 1989.).

Dakle, jedinstvo se ogleda u međuodnosu svkog dela svta sa sobom, sa drugim delovima, i sa samim tvorcem, tako da oni stoje međusobno u smislenom odnosu, koji daje malo mesta za uzročnost, moglo bi se zaključiti iz Mirandolinog dela.

Slične ideje izneo je i Agripa od Netshejma (1553., prema: Jung, 1989.). Njegovo učenje, takođe, sadrži ideje da spoljašnji i unutrašnji čovek tvore celinu, da se mikrokosmos i makrokosmos prožimaju, uređeni jednim, vrhovnim načelom. Po njemu, i u arhetipskom i u materijalnom svetu sve su stvari u svemu, mada na različite načine. Tako on pretpostavlja "svetsku dušu, koja prožima i oblikuje sve stvari". Ovako uređene stvari "rađaju sebi slične", odnosno dolazi do smislenih podudaranja.

Ovakve ideje mogu se naći i kod Paracelzusa, na koga je Agripa izvršio veliki uticaj, kao i kod Johanesa Keplera (Kepler). Kepler postulira jednu anima telluris, "dušu zemlje", u kojoj se nalazi osnova korespondencije (prema: Jung, 1989.).

Kruna razvoja ove misli nalazi se u delu Gotfrida Vilhelma Lajbnica i njegovom učenju o "unapred uspostavljenom skladu" (Lajbnic, Monadologija, prema: Jung, 1989., Progof, 1994.). Ovaj unapred uspostavljeni sklad predstavlja obuhvatni obrazac u kome su svi njegovi delovi, koje Lajbnic naziva monadama, u međusobnoj vezi. Monade imaju sebi inherentne karakteristike, u skladu sa svojom prirodom, i mestom u obuhvatnom obrascu. Svaka je monada zatvorena i odvojena od svih ostalih, "nema prozora kroz koje bi nešto moglo ući ili izaći" (Lajbnic, Progof, 1994.).

Ipak, monade su osetljive na delovanje univerzuma, kao i drugih monada, u zavisnosti od svoje prirode. To održavanje makrokosmosa u mikrokosmos predstavlja percepciju svih stvari od svih stvari. Samo malim delom percepcija prelazi u apercepciju, odn. postaje svesna.

Telo i duša, takođe, su monade. Iako funkcionišu po različitim načelima (telo po načelu uzročnosti, duša po načelu svrhovitosti), one su ipak blisko povezane, međusobno, sa drugim monadama, kao i sa celim univerzumom. Njihov sklad obezbeđuje širi kontekst, u kojem se oni nalaze kao delovi univerzalnog, celovitog obrasca, koji ne deluje ni po jednom od ovih načela. Širi kontekst, odnosno, unapred uspostavljeni sklad, obezbeđuje obrazac u kojem različitosti mogu uspostaviti međusobne veze, on obezbeđuje održavanje obrasca stvari naokupu. Taj skladni obrazac se održava vezama korespondencije elemenata koji ga čine.

Tako se u Lajbnicovom učenju ogledaju sva prethodno navedena učenja, koja je on uspeo da razradi na jednom obuhvatnijem nivou.

Ovde treba pomenuti i učenje Pjera Tejara de Šardena, mada ono nije imalo neposrednog uticaja na Jungov rad. Ali, Šardenovo učenje pruža osnovu za obuhvatniji uvid u značaj načela akauzalnog povezivanja. Šarden (1959., prema: Progof, 1994.) tvrdi da proces evolucije teče kroz uzastopno menjanje sfera čija je glavna odlika veza sa pojavljivanjem života i njegovim razvojem u duhu čovekovom. Šarden nabraja sledeće faze: barisferu, litosferu, hidrosferu, atmosferu, stratosferu, biosferu, noosferu. Za nas je značajna biosfera, koju karakteriše pojava života, rađanje uma i plodova duha, i noosfera, koja predstavlja najviši nivo evolucije, nivo duha i značenja.

Noosfera je sloj stvarnosti koji okružuje fizičku zemlju poput atmosfere, ali on nije fizički, već je nastao iz iskustva čovekove psihe. Ona je neposredno vezana za pojavu čoveka, i nju oblikuju unutrašnji doživljaji ljudskog roda, naročito oni na dubljim nivoima svesti.

Pošto je noosfera kvalitativno drugačija od ostalih omotača, za njeno razumevanje i tumačenje mora se pretpostaviti i jedno načelo drugačije od uzročnog i teleološkog. Šarden ne govori ništa o tom načelu (prema: Progof, 1994.).

Jung, Istok i Zapad. Uprkos mnoštvu učenja koja su, kao što smo videli, dali osnovu pojmu sinhroniciteta, Jung kao glavne svoje oslonce navodi Lajbnica i Lao-Cea. Zato ćemo se ovde malo više na njima zadržati.

Pre svega, možemo uočiti da i jedno i drugo učenje ističu načelo korespondencije kao glavno načelo uobličenja sveta. Mada je to načelo potpunije razrađeno na Istoku, ono ima i dugu istoriju na Zapadu. Uz to, to načelo konceptualizovano kao "Tao" odgovara Lajbnicovom "unapred uspostavljenom skladu".

Međutim, razlika je u tome što Lajbnic pretpostavlja Boga iznad tog sklada, tako da ga Bog oblikuje i drži u potrebnom redu. A po Lao Ceu, tao ne pretpostavlja nikakve spoljne činioce; Tao je dovoljan, pošto je on sve. Lajbnic je nastojao da shvati obrazac "unapred postavljenog sklada" da bi ga držao na umu. Lao Ce ne teži da shvati Tao, već da postane deo njega. U tom se smislu može reći da je Tao više okrenut ka unutra.

Jung je pokušao da razradi stanovište taoizma određujući oblike u kojima makrokosmos postaje očigledan i mikrokosmosu ljudske ličnosti (Progof, 1994.). Takođe, Jungovo viđenje psihe kao mikrokosmosa odgovara Lajbnicovoj monadi, pa se u tom smislu Jastvo a i arhetipovi uopšte, mogu shvatiti kao monade, bivajući delovi celine koji je uređuju i funkcionišu po principu izvan uzroka i svrhovitosti.

Značajno je uočiti i paralelu Jungovog i Šardenovog učenja. Značaj stanovišta Tejara de Šardena ogleda se u tome što je dao okvir u kome se vidi širi evolucioni značaj pojma sinhroniciteta. Pored toga, pojam noosfere podrazumeva jedno drugačije načelo, koje će nam omogućiti da razumemo zbivanja u njoj. Šarden nam ne nudi odgovor na pitanje koji su činioci noosfere, ni po kom principu oni funkcionišu (prema: Progof, 1994.). Odgovore na ova pitanja može nam ponuditi Jung, razvijajući svoje učenje, kojeg smo neke pojmove pomenuli, ali ne i razjasnili.

Boban Petrović