Srđan Damnjanović Pojam varvara u filosofiji Platona i Aristotela

Pojam varvara na prvi pogled nema bitnu ulogu u učenju Platona i Aristotela, a još manje u istoriji filosofije helenskog sveta. Međutim, u delima velikih filosofa nema nebitnih tema, u svakom pojmu ogleda se celina smisla. Pojmovi Helena i varvara reljefno predstavljaju karakter antičke političke filosofije, njen razvoj i, donekle, snažne paradigme koje u određenoj meri deluju i danas.

Različita su shvatanja o prirodi razlike između Helena i varvara. Platon tu razliku odbacuje, dok se Aristotelovo shvatanje političnosti na toj razlici zasniva. Sintezu njihovih učenja nalazimo u delu grčkog geografa i filosofa Eratostena iz Kirene (276-194. pne). Eratosten je prvi izračunao obim Zemlje, služeći se domišljatom analogijom, i prvi doveo u pitanje teorijski uzrok razlike između varvara i uljuđenih. Varvari, takođe, mogu dostići ono što se u antičkoj misli podrazumeva pod pojmom uljuđenosti, pošto su i oni sposobni da izgrade zadivljujuće državne sisteme. I u varvarskim državnim sistemima Eratosten prepoznaje umstvenost koju je istakla helenska etika i politika. Eratostenova misao predstavlja tipičan izraz helenističke sinteze, koja političkim pojmovima nastalim u filosofiji Platona i Aristotela daje jedno šire značenje, razvijajući njihov sadržaj i smisao preko prvobitnih granica.

Sam nastanak filosofije išao je naruku uspostavljanju razlike između onih koji su baštinici merodavnog znanja i onih koji do tog znanja ne dostižu. Shvatanje filosofije kao ploda dokolice, koja je omogućena radom "oruđa koja govore", porobljenih varvara, ima i svoje naličje koje pretpostavlja neophodan odnos Helena i varvara u formiranju znanja. Aristotel to vidi na sledeći način. Pošto su pronađene veštine koje se bave životnim potrebama i ona koja služe zabavi, zasnovane su nauke koje nisu ni radi zabave ni radi životnih potreba, i to prvo na mestima gde je postojala dokolica: "Zbog toga su matematičke veštine nastale prvo u Egiptu, jer je tu svešteničkom staležu bila dopuštena dokolica" (Aristotel, Metafizika, 981b 20). Varvari, kako bi to izgledalo iz Aristotelove perspektive, ne uživaju u dokolici jer poznaju samo sredstva za neku svrhu, dok umstvenost uljuđenosti poznaje samosvrhovitost – umstvenoj praksi dobar čin je sam sebi svrhom (Nikomahova etika, 1139b, 1140b). Dokolica, odnosno ono čudno u njoj, jeste upravo prestanak važenja tehničkog shvatanja sveta, a svet tehnike je isti i za Helene i za varvare. Sfera proizvodnje, kako to vidi Aristotel, ima svoju svrhu van sebe, proizvodi se radi nečega što ne pripada samoj delatnosti. Gde važi proizvodnja kao načelo života, ne važi i samosvrhovitost, praksa pada u tehniku. Pošto u varvara nema dokolice (varvari naravno mogu ne raditi, ali nerad nije dokolica, nego nešto slučajno i neumno), oni nikada ne dostižu do samosvrhovitosti ljudske prakse. Varvarin, posmatran iz perspektive samosvrhovitosti etike naprosto nije slobodan čovek, a ni čovek uopšte. Slobodnim nazivamo tek čoveka koji živi radi samog sebe, a ne radi drugog (Metafizika., 982b), što varvarin nije u dvostrukom smislu. Kao "slobodan" on nije praktično biće samosvrhe dobrog čina, a kao porobljen, on je sredstvo za postizanje svrha drugog.[1] Priča o nastanku filosofije iz dokolice, čini se, nije dovoljno promišljena iz onog bitnog u dokolici samoj, što će neposredno odrediti i sam tip filosofije, kao jednog oblika ljudskog znanja. Fundamentalni oblici "vlasti-znanja", kako bi to rekao Fuko, deluju u paradigmatičnim pojmovima mere, znanja i vrline, daleko snažnije nego što smo to sada u stanju da naslutimo[2]. Varvari kao takvi ne dostižu iz svoje povesne supstancije do ravni etičke i političke refleksije, a oni koji ovladaju sferom misli, u varvarima ne mogu pronaći umstvenost koja bi ih učinila predmetom moralnog procenjivanja. Sve što je vezano za varvare gubi moralnu supstanciju, a time i podložnost etičkom prosuđivanju i delovanju.[3]

Nastala razlika postala je dalekosežna. Mišljenje drugog kao varvara, oslobađa savest čoveka Zapada etikopolitičke odgovornosti, pošto varvari ne postoje u sferi samosvesti koja se isposredovala kao političnost. Nepromišljanje pojmovnog sklopa varvarstva omogućava obostrano ispoljavanje neosveštenih slojeva psihe putem kompleksa projekcije. Čoveku Zapada se sa druge strane civilizacijske granice ceri sopstvena senka, u kojoj su sadržani njegovi neosvešteni naboji, uče Sigmund Frojd i Karl Gustav Jung, osveštavajući psihološku podlogu prastarog agona. Varvarima su pozni helenski pesnici i retori pripisivali surovost, neverstvo i krivokletstvo "naivni u tom slepilu za činjenicu da su u tim stvarima postupali isto kao i varvari"[4]. Projekcija, veli Jung, preokreće okolinu u sopstveno nepoznato lice. Misleći o sebi kao o onome što naše svesno biće zna, skloni smo da neznanje pripišemo biću drugoga. Glupost i neznanje smešteno u biće drugoga više govori o prirodi mišljenja onoga ko drugog razumeva kao varvara, nego o karakteru onoga ko podnosi imenovanje varvarinom. Za razliku od stanovišta neosveštene psihe, temu neobrazovanosti i neznanja Platon sagledava u fokusu znanja, dok se Aristotelova filosofija drugačije odnosi prema pojmu varvara. Znatno bliži stanovištu helenske običajnosti, Aristotel u ovom momentu ne nastavlja stremljenja svoga učitelja

1.

Platonovo prevazilaženje razlike između Helena i varvara potiče iz jedne sasvim određene sabranosti ljudskog znanja, znanja čiju glavnu karakteristiku čine dva komplementarna tipa dijalektike. Dijalektička dijareza pojmova, odnosno dijalektička deoba koja iz nehipotetičkog početka izvodi ideje, i uzlazna dijalektika koja od ideja dospeva do Dobra i Jednog. U tom kruženju mišljenja prvi tip dijalektike može poslužiti filosofu pri silasku u pećinu, rasvetljavajući istinom tamu ljudskog sveta, dok drugi tip dijalektike iz povesne supstancije rasvetljava momente ljudskog bivstvovanja u prostoru povesne određenosti.

Platon princip deobe postavlja za osnovu logosa dijalektičkog umeća, pogotovo onda kada treba da odredi pojmove iz sfere etike i politike. Još u Fedru nalazimo poređenje dijalektičara sa mesarom koji je sposoban da raščereči čoveka po njegovim prirodnim sastojcima (Fedar, 265). Dijareza pojmova, njihova raspoređenost po idejnim vidovima (dakle dihotomijski) predstavlja dijalektičku metodu, koja ne zalazeći u svet iskustva izvodi sled pojmova-ideja na osnovu njihove logičke konstituisanosti. Tip dijalektike koja na osnovu deobe iz nehipotetičkog početka izvodi sled pojmova naziva se silaznom, iako je ona u stvari neodvojiva od dijalektike koja se od ideja uspinje do svog nehipotetičkog početka. Raspodelu ideja omogućava dejstvo idejnih načela Jednog i Neodređene dvojine, pošto oni predstavljaju srce dijalektike ideja, odnosno njegovu dinamičku suštinu.

Čovek je postao umno i političko biće tek kada je uspeo da argumentuje razloge koji ga izdvajaju iz sveta prirode, promišljajući principe sopstvenog mišljenja i bivstvovanja. Princip deobe po idejnim načelima je dijalektičko sredstvo putem koga Platon utemeljuje čovekovu prirodu u metafizičkom karakteru iskona ideja. Platon rodove i vrste naziva idejama, a putem deobe ideja nastaju pojmovi koji obezbeđuju čovekovo postojanje na osnovu razloga uma. Metoda koju zagovara Platon sastoji se u dijalektičkom spajanju i razdvajanju pojmova. U Državniku Platon demonstrira način deobe, ali se podjednako bavi i principima deobe same. U navedenom dijalogu se putem niza deoba određuje državničko umeće: teorijsko znanje se deli na umeće prosuđivanja i naređivanja, a zatim se umeće naređivanja deli na ono koje se tiče živih i neživih bića. Posle niza podela Platon dospeva do umeća gajenja živih bića koja nemaju rogove (izgleda da ironija podjednako cilja i na metodsku ograničenost deobe i na prirodu političkih stvari). Posle, kako veli Platon, višestrukog ispreplitanja rečima ili drugačije rečeno, konstituisanja i promišljanja pojmovnog spleta roda koji podleže deobi, deljenjem roda dvonožaca preostaju ljudi, pa se državničko umeće određuje kao umeće upravljanja ljudima. Čini se da dobici ostvareni deobom nisu od posebnog značaja, tim pre što je princip deobe izveden iz pitagorejskih načela porekla bivstvujućeg kao bivstvujućeg. Ali Platon ovde putem Jednog i Neodređene dvojine demonstrira izvođenje (generisanje) ideja i to iz logosa same ideje koja se ne razlaže na suprotstavljena načela (kao što je to kod pitagorejaca slučaj), već na inherentnu napetost sastojaka ideje same. Jedno se "račva" uspostavljajući niz rodova-vrsta, gde neodređeno načelo putem Jednog postaje određeni pojmovni oblik-ideja. Svaka deoba rodova na vrste jeste istinita samo po ideji u sferi idejnih sajedinjavanja: "Neka svaki deo ima svoj vlastiti pojam-ideje" (Državnik, 262a). Tako se po ideji deoba ljudskog roda ne vrši na Helene i varvare (Državnik, 262a, Sedmo pismo, 335d), jer samo ime nije presudno u generisanju roda-ideje. Po prirodi ideje deoba mora biti izvršena na osnovu tačne mere. Pojam Helena nije samerljiv sa pojmom varvara, jer su Heleni nešto isuviše malo, dakle nije uspostavljena srazmerna dihotomija koja odražava istinitost deobe, pa deoba čovekovog roda na Helene i varvare nije istinita, kao što ne postoji odvojena ideja Helena i varvara. Ljudi se, smatra Platon, ne mogu deliti na Helene i varvare, pošto ne smemo odeliti mali deo kao celinu prema mnogim velikim delovima izvan njegove vrste. Nesrazmera naravno nije nedostatak pojmovne harmonije, već pre znak promašaja načela deobe iz prirode ideje. Ljudi su po svojoj ideji jedno, ne postoji dvojina ljudskog roda iz koje bi se izvela podela na Helene i varvare.

Misao o istosti Helena i varvara za razum običnog građanina polisa bila je teško prihvatljiva, ali ni njeno poreklo nije razumsko, već leži u jednom specifičnom znanju, dijalektičkoj deobi koja se temelji na meri između Jednosti i Neodređene dvojine, koja ostvarena i pogođena može da proizvede ideju. Znanje zahteva (ukoliko jeste znanje mere) da mera dok meri mora meriti i samu sebe, da bi u sebi i za sebe proizvela smeštenost u sredinu krajnosti (Državnik, 284e). Istinita mera takođe odražava istost ili razliku predmeta merenja sa normom mere, a mera same mere odmerava razliku istosti i istost razlike, što sve zajedno sačinjava suštinski princip deobe. Znanje mere po kojoj se vrši deoba obeležava pozni karakter umstvene razboritosti i umerenosti (sofrosine), vodeće, ako ne za Platona i jedine vrline.

Da li Platonov pojam mere potpuno odgovara morfologiji vlasti-znanja, jedinstvenom sistemu znanja i raspodeli vlasti na osnovu uspešne strategije dominacije? Kod Platona, mera se pojavljuje na temelju nosećih odnosa sastojaka bivstvovanja, ona nije nametnuta ni na osnovu instrumentalne racionalnosti, a nije ni dedukovana iz hipostaziranog principa uma, već mera mora da se pojavi na temelju sagledavanja sastojaka same stvari, u sklopovima umstvenosti koji ne podležu neposredno oblicima vlasti-znanja. Dijareza pojmova se trudi da naše kontaminirano iskustvo stavi u zagrade, što govori o slojevitosti onoga što se inače imenuje kao politički konzervativizam Platonove misli.

U Platonovoj filosofiji pojam varvara ima u sebi nečega misterijskog i nepojmljivog. I idejna istost Helena i varvara, do koje Platon dospeva uz pomoć uzoritog dijalektičkog metoda, u sebi sadrži nepojmljivi ostatak. Nepojmljivost druge vrste postaje izrazita kada se suočimo sa Platonovim mislima koje potvrđuju uobičajena helenska shvatanja o prirodi varvara.[5] Političko umeće je predmet najviše nauke, koja u odnosu na bivstvovanje unutar svetskih ideja sadrži nepojmljivi suvišak. Mnoge Platonove protivrečnosti zato ostaju diskurzivnom mišljenju nepojmljive. Neznanje u svom čistom obliku, a ne samo u obliku privida i obmane ostaje prisutno u samom znanju. Logos dijalektike otuda prima svoju snagu, pošto se znanje neprestano produbljuje dejstvom neznanja. Sokratovu dijalektiku znanja kao znanja i neznanja Platon ne napušta ni u poznim spisima. Iz tih je razloga teško izaći na kraj sa sfingom Platonove filosofije, pa i sa pojmom varvara.

Hegelovo tumačenje uloge varvara u formiranju helenskog duha zaista je impresivno, a ide i naruku Platonovom upućivanju na varvare kada su u pitanju poslednje tajne bivstvovanja.[6] Potisnuta i tuđa osnova helenskog duha razvija se u višu supstancijalnost: "Jer za njihovo duhovno razviće potrebno je nešto primljeno, nešto tuđe samo kao materija, kao podsticaj. Oni su se u njemu osećali kao slobodni ljudi, i tako su se ponašali. Forma koju su dali tuđinskoj podlozi jeste taj vlastiti duhovni dah, – duh slobode i lepote koji, s jedne strane, može da se uzme kao forma, a koji, s druge strane, jeste upravo ono što u stvari predstavlja višu supstancijalnost."[7] Hegel smatra da su Grci sami proizveli ono što je u obrazovanosti supstancijalno, poštujući duhovni preporod koji predstavlja njihovo vlastito rođenje, ali su takoreći nezahvalno zaboravili svoje poreklo, stavili ga u pozadinu, "možda su ga pokopali u mrak misterija koji su sakrili od samih sebe"[8]. Sakrivanje svoga porekla od sebe imalo je uticaja i na oblik znanja, a znanje se uvek stvara u komunikaciji, raspodeli i prisvajanju, dakle u širim sadejstvima političkih sklopova.

Tuđinska podloga ili helenska drugost znanja za Platona je plodonosni agon znanja i neznanja. Platon se ne vraća varvarima prvenstveno radi jedinstvenosti ideje čoveka, nego mišljenje iz svog iskona do te ideje jedino može i dopreti. Zasigurno, Platon nije do kraja osvestio momente prevazilaženja razlike Helena i varvara, ali izvesne ideje njegove filosofije ne pripadaju očekivanom razvoju pojmova unutar antičke filosofije, dok druge idu naruku "legitimnom" razvoju, čije plodove baštini Aristotelov genije

2.

Pojam varvara u Aristotelovoj filosofiji znatno se razlikuje od Platonovog. Iako Platon na mnogim mestima ne koristi filosofski pojam varvara, nego o varvarima govori sa visine helenskog duha, ne bi se moglo reći da Aristotelovo potcenjivanje umstvenosti varvara (koje ima potpuno teorijsko uobličenje) nalazi svoje poreklo u Platonovoj filosofiji. Teško je zamisliti da bi Aristotel u Platonovoj Akademiji uopšte mogao da održi predavanja na osnovu učenja koje je poznato preko spisa Politika. Među najbližim Platonovim učenicima i prijateljima u istinstvovanju bilo je dosta varvara, bilo iz istočnih despotija, bilo iz dela raznorodnog korpusa helenskog etnosa, koji je iz perspektive Atine i Sparte bio blizak drevnom "varvarskom" stanovništvu balkanskog poluostrva. Nije za potcenjivanje ni činjenica da su Fedon i Platon bili bačeni u ropstvo, a položaj roba bio je predodređen za varvara, a ne za Grka.

Helenska običajnost našla je svoju najvišu teorijsku apoteozu u Aristotelovoj filosofiji, što može i da začudi, ukoliko priznamo da su Aristotelove političke nade bile vezane za Aleksandra Makedonskog, a on je bio varvarskog porekla. Razlozi leže drugačijim načelima njegove filosofije koji neposredno određuju i viđenje načina emancipacije varvara. Politička emancipacija varvara više se ne sastoji u izgrađivanju jednog određenog tipa znanja, nego u prihvatanju pojma helenske političnosti. Ukoliko političku filosofiju Platona i Aristotela sagledavamo iz perspektive pojma varvara, revolucionaran mislilac je Platon, i to bez trunke njemu često pripisivanog političkog konzervativizma. Vid razlike između Helena i varvara koji se stvara na osnovu konteksta Aristotelove filosofije, zasniva se u odnosu na značaj pojma političnosti, a sami razlozi političkog leže u čoveku shvaćenom kao biću razuma koji svoje krajnje principe nalazi u umstvenosti mišljenja. Čovek je političko biće pošto je u svojoj osnovi biće govora i mišljenja. Isokratovo uverenje da se samo na Helene moglo uticati iznošenjem razloga, a na varvare uglavnom silom (Isokr. Filip. §16), ima svoje mesto i u Aristotelovoj filosofiji.

U Aristotelovoj filosofiji iskristalisao se pojam varvara, kao pojam onih koji žive gotovo životinjskim životom, ne dostižući umstveno postojanje. Na početku Nikomahove etike Aristotel kritikuje uobičajene nazore o stvarima politike i konstituiše metodu koja može merodavno odgovoriti na postavljena pitanja. Metoda se sastoji iz dve karakteristične crte: Prvo, "kao u ostalim stvarima složevinu treba razdeliti sve do nesloževina (budući da su one najmanji delići celine), tako i o polisu, razmatrajući iz kojih je delova složen" (Politika, 1252a 20). Drugo, naučno promatranje zahteva saznanje stvari iz njihovog početka i razvoja (Politika, 1252a 24). Razlaganje složenog na njegove proste sastojke predstavlja princip koga se, po Aristotelu, valja držati u svim sferama saznanja filosofske nauke. Jednostavni sastojci polisa nisu nešto dobijeno razlaganjem viših pojmova na niže, gde bi politički pojmovi bili po svom smislu jedno te isto, razlikujući se samo po stepenu opštosti (kao što je to slučaj u narodnom shvatanju o gospodaru neba, grada, sela i doma), nego predstavljaju rezultat istraživanja o elementarnim načelima političke zajednice, spram kojih su saodredivi pojmovi političkog bivstvovanja čoveka. Jednostavni sastojak ili elementarni princip političnosti je za Aristotela pojam polisa. Po elementarnim načelima političkog može se i neposredno sagledati po čemu se polis razlikuje od drugih oblika ljudskog zajedništva. Analiza tako nije mehaničko razlaganje delova nego istraživanje mišljenja u konačnim oblicima političke predmetnosti spram svojih prvih načela. Pojmovi politike imaju svoje "radi čega", svoju svrhu i u svom obliku i u ljudskoj delatnosti koja ih ispunjava. Pojmovi politike saobrazni su metafizičkim uzrocima bivstvovanja. Kretanje i razvoj pojmova politike omogućeno je raslojavanjem bivstvovanja na mogućnost i zbiljnost, a priroda zbiljskog je ujedno i najviša svrha bivstvovanja. Preobraćanje mogućnosti u zbiljnost, jeste razvoj čiji smisao filosofija želi da upozna. Izoštravanje zbiljskog u svojoj umstvenoj prirodi, može zapasti u zamku kada se umstvenost političke zbilje protumači u uspešnost i probitačnost dominacije na osnovu razloga uma. Na taj problem, razume se, ukazuje, odnosno može ukazati tek savremena filosofija.

Spomenuta Aristotelova načela ne dopuštaju da istraživanje započne sa građaninom kao elementarnim načelom političkog. Iako se polis sastoji od mnoštva građana koji mogu učestvovati u sudskoj i savetodavnoj vlasti, dok je država mnoštvo takvih sposobnih za samodovoljan život (Politika, 1275b 20), građanin nije osnovno političko načelo. Građanin ne može postojati bez polisa ni domaćinstva u kom je ponikao. Polis je nešto suštastvenije od građanina, a iz metafizičke ravni polis prema prirodi i svome pojmu postoji pre nego domaćinstvo i građanin. Po Aristotelu, odnosi u domaćinstvu nisu politički nego despotski, dok u sferi polisa vlada načelo jednakosti slobodnih građana (Politika, 1328). U skladu sa postavljenim načelima, zajednica muškarca i žene je ono najjednostavnije, a određena je prvim pojmovima i načelima opstanka. Političnost tako nastaje iz domaćinstva, ali samo domaćinstvo još ne pripada sferi političkog. Dakle, Aristotel za ono prvo radi opstanka postavlja dvoje koji jedno bez drugoga ne mogu biti, naime muško i žensko (Politika, 1252a 25). Oni postoje radi rađanja i po prirodi su ´vladajuće´ i ´vladano´, radi uzajamnog održavanja života i opstanka: "Jer ono biće koje može umom predviđati, po prirodi je vladajuće i po prirodi je gospodareće; ono koje može predviđeno svojim telom izvršiti, vladano je i po prirodi je robujuće. Zbog toga je gospodaru i robu ista korist "(Politika, 1252a 35). Po karakteru svrhe razlikuju se žensko i rob, ali kod varvara ta razlika ne postoji. Kod varvara, smatra Aristotel, ne postoji nešto po prirodi vladajuće, kao vladajuće koje svoju moć crpi iz razloga uma, pa se zajednica varvara sastoji od robinje i roba. Ukoliko je varvarin slobodan on je po svojoj prirodi samo rob: "Zbog toga kažu pesnici ´što varvarima Heleni vladaju pravo je´[10], kao da je po naravi jedno te isto biti varvar i rob."(Politika, 1256b 7). Život varvara se ne odvija u skladu sa svrhama bivstvovanja političkog bića, te po prirodi stvari može samo pasivno da podleže političkom oblikovanju umstvenosti.

Činjenično stanje koje je vekovima davalo poseban ton helenskom izjednačavanju varvara i roba, utiče i na Aristotelova shvatanja:"Naime, to da je kod njih varvarin bio prvenstveno prisutan kao rob, i to masovno; Aristotel već namerno ne želi da pravi distinkciju između to dvoje, da ne bi morao da odstupi od svog čvrstog uverenja o ropstvu"[11]. Nije pogrešno ni smatrati da Aristotelova politička filosofija razvija posebnu vrstu umstvenosti koja opravdava sopstvenu volju za gospodstvom. Muškarac u domaćinstvu vlada na osnovu snage uma, a telesnost žene je sredstvo koje ima svrhu van sebe, a time i nižu meru bivstvovanja. Gospodstvo kod varvara ne postoji, oni po prirodi nisu ono vladajuće i nijedna umstvena svrha ih ne vodi tome. Iz tih razloga je zajednica varvara moguća samo kao zajednica robova.

Prvo zajedništvo od više domova, koje "nije radi dnevne potrebe" jeste naseobina, potekla od jednog doma i sastavljena od dece i unuka (Politika, 1252b 17). Zbog toga se, smatra Aristotel, prvobitno kraljevalo gradovima, a još je tako u varvarskih naroda, pošto su se sakupili oni nad kojima se kraljevalo na temelju srodništva. Iz više sela sastavljeno savršeno zajedništvo je polis, i on je po Aristotelu dosegao granicu potpune samodovoljnosti. Polis postoji i radi pukog življenja, ali njegova je svrha daleko značajnija – polis opstojava radi "dobra življenja" (Politika, 1252b 29). Prva zajednica (domaćinstvo) je u izvesnom smislu pretpolitička, pošto nije nastala prvenstveno radi dobra i vrline. Tako su i zajednice varvara pretpolitičke, njih ne određuje Dobro kao najviša svrha. Domaćinstvo je izraz životne nužde, preživljavanja pojedinca i produženje vrste. Naseobina od više domova ima već političke crte. Svrha naseobine prevazilazi cilj dnevnih potreba biološkog opstanka, ali je priroda naseobine i dalje srodnička. Polis je spoj pretpolitičkih svrha preživljavanja i političkih svrha koje predstavljaju dobar život u skladu sa vrlinom. Mesto nastanka dobra i vrline je polis, a ne domaćinstvo ili naseobina. Polis predstavlja svrhu i razlog postojanja prvobitnih zajednica, domaćinstva i čoveka uopšte, jer izražava prirodu čoveka. Priroda neke stvari je za Aristotela i njena svrha. Stoga grad biva po prirodi, kao što po prirodi bivaju i prvobitne zajednice. Polis je njihova svrha, a priroda je svrha: "Naime, ono što je svako pojedinačno kad mu se postanak završi (kada pojedina stvar dostigne stupanj potpunog razvitka) to nazivamo prirodom svake pojedine stvari, kao čoveka, konja, kuće. Uz to, ´radi čega je šta´ i svrha ono su najbolje. A samodovoljnost je i svrha i ono najbolje. Iz tih je stvari dakle jasno kako je grad jedna od prirodnosti i da je čovek po prirodi politička životinja"(Politika, 1253a). Za Aristotela priroda neke stvari predstavlja suštinu bivstvujućeg i uzrok na osnovu koga on poprima svoj oblik i dobija svrhu. Svrha predstavlja i najviše dobro bivstvujućeg, njegovo savršenstvo, ali sama svrha još nije stvarna. Na taj način Aristotel zaokružuje metafizički sklop politike. Polis je saobrazan dejstvu uzroka, i to tako da se iz same svrhe izvodi prvi uzrok, kao što je i prvi razlog svrsi. Pošto polis predstavlja prirodu i suštinu čoveka, on je i prvotniji od građanina iako tek mnoštvo građana čini polis. Polis je konstituisan iz svoje metafizičke prirode, koja objedinjava razloge životnog opstanka, ali i života u skladu sa vrlinom, najboljeg i blaženog.

Briga o metafizičkom temelju političnosti naglašava umstvenu prirodu čovekovog bića. Zato će Aristotel najpre ukazati na prirodu čoveka bez polisa. Onaj ko je po naravi bez grada (bez političnosti) požudan je rata, "te je nalik ´nevezanom potezu´ u igri kockom" (Politika, 1253a 7). Ponašanje varvarina nije saobrazno umstvenom redu stvari, štaviše, on nije slobodan ni u smislu svoje političke slobode, a još manje slobode koja mu je potrebna za teorijsko mišljenje. Da je govor varvara brbljanje ili nerazumna vika pred ubojnim strelama kolonizatora, nije misao koja bi se mogla pripisati Aristotelu, pošto on u jednom stranom vladaru vidi mogućnost potpunog ostvarenja prirode helenskog bića. Sa druge strane, iz duha njegove filosofije proizilazi da varvarin nije prijemčiv za razloge duha i uma. Političnost koja u poretcima umstvenosti ima svoje opravdanje i kao sredstvo dominacije nad robom i varvarom, nije kod Aristotela pod znakom pitanja. Radi se o nečemu novom. Duh helenske običajnosti, koji je afirmisala Aristotelova filosofija, može ponovo postati živ zaslugom jednog po poreklu polu-varvarskog vladara i njegovog ratničkog naroda. Aristotel se nije kao Platon zaneo idejom idealne države, nego je pred očima imao drugi cilj. Varvari se mogu pokoriti umstvenim razlozima i time osloboditi varvarstva, ukoliko budu porobljeni od strane jedne sile koja je vođena razlozima uma.

Aristotel bliže određuje metafizičku prirodu građana polisa, na osnovu mere sredine koja čini dostupnim politički život u skladu sa vrlinom. Aristotel vidi vrlinu na sledeći način: "Vrlina je stanje sa izborom, zapravo srednost u odnosu prema nama, a određena načelom, naime onim kojim bi je odredio razborit čovek. Ona je sredina između oba poroka, onoga prema višku i onoga prema manjku; a i zbog toga što poroci ili ne dostižu ili premašuju potrebnu meru u osećanjima i delatnostima, dok vrlina i nalazi i bira sredinu. Otuda, prema bivstvu te odredbi koja govori šta je ona u biti, vrlina je sredina, ali prema najboljem i pravednom, ona je krajnost" (Nikomahova etika, 1106b-1107a). Samo Heleni deluju racionalno, u skladu sa umstvenim svrhama, ostvarujući sredinu koja je u skladu sa vlastitom prirodom i umstvenim oblikom vrline. Aristotel svoje shvatanje potkrepljuje obuhvatnim pogledom na najslavnije grčke države i na celu narodima nastanjenu zemlju: "Jer narodi u hladnim mestima i u Evropi puni su srčanosti, ali su oskudni u razumevanju i veštini, te stoga zadržavaju više slobodu, ali su neprikladni za državno zajedništvo i nisu u mogućnosti da vladaju svojim susedima" (Politika, 1327b 25). Prevlast odvažnosti i srčanosti varvare čini kadrim da izbore i zadrže slobodu, ali im to sa druge strane, onemogućava stvaranje države, te stoga nisu u mogućnosti da ovladaju svojim susedima, niti da razviju umeća i odgovarajuće vrline. Postoje i varvari kod kojih je odnos njihove prirode različit od prvih: "Dok narodi u Aziji poseduju razumevanje i dušu sklonu umećima, ali nemaju srčanosti, te stoga žive potčinjeni i u ropstvu" (Politika, 1327b 28). Helenska rasa se po svojoj prirodi nalazi na sredini između tih naroda, tako da učestvuje podjednako i u srčanosti i razumevanju. Heleni ustrajavaju u slobodi svog državnog poretka, pošto su razumevanje i srčanost u prirodi onih koje zakonodavac privodi ka vrlini (Politika, 1327b 37). Heleni jesu Heleni po zbiljnosti vrline. Da li zasnivanje države na razlozima uma opravdava pokoravanje neumnih suseda? Helenski narod, smatra Aristotel, "mogao bi zavladati svima, da se okupi u jednu državu" (Politika, 1327b 33). Tako Aristotel promišlja o prirodi građana u državi, izvodeći iz toga dalekosežne posledice.

Aristotel je prvi odredio pojmovni smisao polisa, i od tada je polis temeljni pojam politike, kao što je to za metafiziku pojam suštine. Polis predstavlja zajedništvo sličnih radi najboljeg mogućeg života, i to je ono što predstavlja suštinu političkog, određenu s obzirom na mogućnost najboljeg: "I budući je blaženstvo ono najbolje, a ono je delatnost i savršena primena vrline, dok se događa tako te jedni u njoj mogu sudelovati, drugi pak malo ili nikako, – jasno je kako je to uzrok što postoje mnoge vrste država i više različitih državnih poredaka" (Politika, 1328a 40). Pošto je polis zajedništvo, a svako je zajedništvo radi nekog dobra (jer radi onoga što im se čini dobro svi čine sve), jasno je da sva zajedništva teže dobru, a najviše najpoglavitijem dobru koje u sebi sadrži sva ostala. Najviše dobro koje sadrži sva ostala jeste po Aristotelu država i državno zajedništvo (Pol. 1252a 7). U politici različite vrste zajedništva dobijaju svrhu od zajedništva koje sadrži najviše dobro. Najviše dobro je najviša svrha koje ne može biti sredstvo za nešto drugo. Praksis pripada etikopolitičkoj sferi, pošto dobro zavisi od najvišeg dobra – državnog zajedništva.

Usled odlučne uloge najvišeg dobra u zasnivanju polisa, iz političkog praksisa bivaju isključeni oni koji u svom životu ne mogu dostići vrlinu. Pošto "treba dokolice i za nastanak vrline i za državne delatnosti" (Politika, 1329a), iz politike su isključeni ratari, zanatlije i naravno robovi. Pošto "ratari moraju biti robovi ili varvari ili izokolni stanovnici" (Politika, 1329a 26), posedi treba da pripadaju samo građanima polisa. Varvari uopšte ne mogu učestvovati u vrlinama polisa, ni u slučaju kada ga opskrbljuju poljoprivrednim proizvodima, ni kada kao robovi u radionicama velikih majstora grčke skulpture stvaraju veličanstvena dela.

3.

Stotinu godina posle Aleksandrovih osvajanja helensku političnost ostvarili su upravo varvari: "Eratosten je mogao reći: nisu u pravu oni koji su celi ljudski rod podelili na Helene i varvare: bolje bi bilo praviti razliku po valjanim i po lošim osobinama, jer mnogi su Heleni loši i mnogi varvari uljudni kao Indijci i arijevci, pa i Rimljani i Kartaginjani sa svojim zadivljujućim sistemom države"[12]. Političku umstvenost dostigli su varvari, i to onda kada je grčki polis nepovratno zašao za horizont istorije. Varvari su postali baštinici helenske političke umstvenosti, izbrisavši beleg koji im je ista umstvenost udarila.

Da li kraj metafizike, na kome insistiraju mnoge struje savremene filosofije, obznanjuje i kraj aristotelovske politike koja na osnovu snage uma crpi legitimitet za svoje strategije dominacije? Napuštanjem metafizike legalizuje se rascep etike i politike, koji je već prihvaćen favorizovanjem različitih elemenata neposrednosti na račun refleksije. Iako je i sama etika izraz volje za moć, sredstva dominacije se samoograničavaju u oblike prihvatljive meri vremena, a napuštanjem metafizike dopušta se neograničeni pragmatizam i instrumentalizam subjektivnog uma, koji mišljenje svodi na sredstva za svrhe (tzv. "cilj opravdava sredstva"). Tako sloboda koja stoji u osnovi "legitimne" dominacije tzv. "civilizovanih" i neumna priroda neslobodnih varvara, predstavljaju elemente tragičnog agona varvarstva varvara i varvarstva civilizovanih naroda. Varvarstvo varvara ispušta meru slobode i merodavnog političkog sklopa vremena, dok varvarstvo civilizovanih instrumentalizuje i formalizuje dostignutu umstvenost, čime ona opet iščezava. Varvarstvo tako gubi karakter neposrednosti, a prosta razlika Helena i varvara nepovratno nestaje u sukobima neovarvarstva.