Istoričnost filozofije: Hegel i Gadamer

Irina Dereti
Istoričnost filozofije: Hegel i Gadamer

APSTRAKT: Hegelova Istorija filozofije ni po ~emu nije vi{e filozofska i
u filozofskom smislu originalna koliko po tome {to je istorijsku dimenziju
filozofije istakla kao su{tinsku. Gadamer produktivno usvaja kqu~ne Hegelove uvide
u istori~nost duha i filozofije da bi se upravo radikalizovawem ovih uvida, sa wim
u potpunosti razi{ao. Naime, kritikuju}i pojam apsolutnog znawa kao neistorijski
supstrat Hegelove filozofije, kojim se filozofija zatvara pred svojom budu}no{}u,
Gadamerova hermeneutika pretpostavqa otvorenost filozofskog i svakog drugog
razumevawa prema novim, budu}im iskustvima.
KQU^NE RE^I: istorija filozofije, Hegel, hermeneutika
Svoj odnos prema Hegelu Gadamer ozna~ava kao "odnos ispuwen napeto{}u"1. Ova
tenzija mo`da se nigde ne ispoqava tako o~igledno kao u razmatrawu istorijske
dimenzije filozofskog i svakog drugog duhovnog rada. Naime, Gadamer produktivno
usvaja osnovni Hegelov uvid u ovu temu, da bi se sa wegovim rezultatima u potpunosti
razi{ao. Ali, {ire posmatrano, i to ne iskqu~ivo u okviru eksplicitne tematizacije
problematike istorije filozofije, u Gadamerovom tekstu prime}ujemo prisustvo
hegelijanskog duha, koje se manifestuje ~ak i u preuzimawu Hegelovog ~udesnog jezika
i wemu svojstvenih obrta. Naravno, ne}emo re}i istrgnutih, ve} prilago|enih jednoj,
1 Up. H. G. Gadamer, Reason in the Age of Science, Cambridge 1981, p. 53. Cit. po: Merold
Westphal, "Hegel and Gadamer", Hermeneutics and Modern Philosophy, State-University of New
York 1986, str. 65.
2
naro~ito po rezultatima druga~ijoj filozofskoj poziciji. Ne uste`emo se da ka`emo
da je Gadamerovo razumevawe Hegela u izvesnoj meri hegelijansko (ili bar pro`eto
wegovim uticajem), u tom smislu da Gadamer te`i da odr`i istinu Hegelove misli2.
Ova u hegelijanskom duhu izre~ena misao (s)hvata Hegela u wegovu sopstvenu mre`u, i
to, kako vidimo, ne samo misaonim zahvatom ve} i jezi~kim `argonom, koji su za wega
toliko karakteristi~ni. Istina Hegelove filozofije, do koje je Gadameru stalo, da se
o~uvati tek kada se oslobodi "hibridnih konsekvenci spekulativnog idealizma". I bez
dubqeg ula`ewa u prirodu tih "hibridnih konsekvenci spekulativnog idealizma"3,
~ini se vrlo bitnim Gadamerov na~elan odnos prema filozofskom nasle|u koga treba
osloboditi svega nategnutog, ve{ta~kog, kako bi se wegov smisao pojavio u svoj svojoj
istini. Dakle, ovim Gadamerovim stavom izbija u prvi plan ne toliko potpuno
dokidawe spekulativne snage Hegelovog idealizma, koliko otklawawe wegovih
suvi{nih, nakalemqenih, ili, kako se ovde ka`e, "hibridnih" rezultata. "Odr`ati
istinu" ne~ega a istovremeno to isto ukinuti u wegovoj ograni~enosti i
jednostranosti jeste neosporno ono {to Hegel ~ini kada te`i da pojmovno zahvati
celokupno filozofsko nasle|e. Ali, Gadamer je izgleda jo{ spremniji od Hegela da se
u svome "razgovoru" (upotrebili smo jednu Gadameru vrlo blisku re~ stoga {to
smatramo da ona u mnogo ve}oj meri odgovara wegovoj interpretaciji filozofske
tradicije od re~i polemika, kritika, razra~unavawe ili opet, s druge strane,
preuzimawe, neupitno sle|ewe, bespogovorno prihvatawe) sa filozofima pro{losti
(u koje svakako spada i Hegel) – afirmativno postavi prema smislu koji oni izla`u.
Wegova interpretativna pozicija time postaje sli~na ulozi u~esnika u dijalogu koji
ne}e da svojom argumentacijom uni{ti protivnika, da bi time dokazao vlastitu
intelektualnu superiornost, ve}, naprotiv, nastoji da oja~a argumentativnu poziciju
svog sagovornika, kako bi se na taj na~in smisao wegovog govora jasnije i pregnantnije
o~itovao4. I Hegel, koji ka`e da "stav prema jednoj filozofiji mora sadr`ati jednu
afirmativnu i jednu negativnu stranu"5, ipak zna~ajnijim smatra proces opravdavawa
koji iziskuje ve}i umni napor. Iz ovoga {to smo rekli mogu se naslutiti obrisi
na~elnog odnosa Gadamera prema Hegelovoj filozofiji (a u neku ruku i prema
celokupnom filozofskom nasle|u). Me|utim, u daqem izlagawu ograni~i}emo se na
interpretaciju Hegelovih nose}ih uvida u istorijsku dimenziju filozofije, kao i na
2 Up. H. G. Gadamer, Istina i metoda, Sarajevo 1978, str. 377.
3 ibid., str. 377.
4 Up. H. G. Gadamer, "Hermeneuti~ki izazov", u: Tekst 2a Jacques Derrida (Delo 1992), str.
205.
5 G. W. F. Hegel, Istorija filozofije I, Beograd 1975, str. 38.
3
Gadamerov unekoliko kriti~ki odgovor na ove uvide, koji nastaje kao posledica
wegovog produktivnog ~itawa Hegela.
Hegelova Istorija filozofije mo`da ni po ~emu nije vi{e filozofska i u
filozofskom smislu originalna koliko po tome {to je istorijsku dimenziju
filozofije istakla kao su{tinsku. Istorijsko uvo|ewe u sopstvenu filozofiju preko
kriti~kog osvrta na filozofije prethodnika nije novina. Znamo da je to jo{ za
Aristotela bio omiqeni na~in uvo|ewa u vlastitu problemsku poziciju.
Originalnost Hegelovog pristupa sastoji se u tome {to je on izvr{io totalno
posredovawe filozofije wenom istorijom, odnosno "potpuno pro`imawe istorije i
filozofske sistematike"6, kako ka`e Gadamer. Istovremeno to je i najhrabriji potez u
istoriji filozofije, jer je Hegel odbio da dragocenost filozofije {titi sa
bezbedne pozicije transcedentnog, suo~iv{i je sa svim protivre~nostima vremenskog,
odnosno izlo`iv{i je takvim opasnostima koje su mogle proizvesti weno potpuno
i{~eznu}e i gubitak u neumitnosti vremenskog toka. Ali, mo`da je opasnost od smrti
filozofije dolazila odande odakle je Hegel to najmawe o~ekivao, sa pozicije wegove
sopstvene filozofske sistematike dovr{ene u pojmu apsolutnog znawa.
Mo`da smo prebrzo i neoprezno izneli na{ po~etni stav, a to ka`emo jer
uzimamo u obzir Hegelovo lucidno uvi|awe da se "u samom predmetu" istorije
filozofije "skriva neka unutra{wa protivre~nost"7. Naime, istorija nam svedo~i o
prolaznosti, o onome {to je nekada bilo a vi{e nije, a filozofija te`i da spozna
ve~no. Zao{treno posmatrano dilema se sastoji u slede}em: ili filozofija nema
istoriju, ili ukoliko je ima, onda se dovodi u pitawe smislenost bilo kakvog
filozofskog zahvata, jer se "istorija sastoji u tome {to nam izla`e niz minulih
oblika saznawa: onda se u woj ne mo`e na}i istina, jer istina nije ne{to {to je
minulo"8. Nadaqe, ispostavqa se da je svaki filozofski sistem koji je pretendovao na
to da spoznaje ve~no potisnut u zaborav i marginalizovan narednim sistemom sa
potpuno istom pretenzijom. Dakle, istorija filozofije daje nam na uvid velik broj
razli~itih filozofija, pa samim tim i razli~itih interpretacija istinitog, koje se,
protivre~e}i jedne drugima, me|usobno iskqu~uju, ~ime se na prvi pogled destruira i
sama filozofija.
^uvenim razlikovawem "spoqa{we" i "unutra{we istorije filozofije" Hegel
nastoji da razre{i paradoks ve~nog i prolaznog u filozofiji. ^ini se da ova
Hegelova distinkcija ciqa na potrebu izdvajawe istinskog sadr`aja filozofije, koji
6 H. G. Gadamer, "Hegel und der geschichtliche Geist", u: Idee und Sprache (Kleine Schriften
III), Tubingen 1972, str. 119.
7 G. W. F. Hegel, Istorija filozofije I, Beograd 1975, str. 14.
8 ibid., str. 14.
4
se ne gubi u wenom istorijskom hodu. Otkriti ve~no u prolaznom i to pojmovno
fiksirati morao bi da bude zadatak jedne filozofske (unutra{we) istorije
filozofije. Nasuprot tome, istoriografski pristup filozofskom sadr`aju nije u
stawu da zahvati weno spekulativno jezgro, ve} besciqno tumara u materijalu {to je
samo spoqa pridolaze}i. Spoqa{wi oblici neke filozofije podlo`ni su menama,
prolazni, jer nisu na su{tinski na~in povezani sa samim sadr`ajem na koji se odnose, a
spoqa{wa istorija filozofije pru`a na uvid samo repertoar takvih neva`nih i
nekorisnih stvari, izumrlih i proizvoqnih misli (mwewa). Ali, zna~i li to da je
ovim razlikovawem Hegel odstranio istorijsko kao ne{to spoqa{we u odnosu na
filozofiju. Ukoliko uzmemo istorijsko u filozofiji kao sinonim za ono prolazno,
svakako da jeste, ali to nije smisao ni istorijskog uop{te ni istori~nosti
filozofije kod Hegela.

Lukavost Hegelove argumentacije sastoji se u tome {to on naizgled prihvata
postojawe neke protivre~nosti, da bi zatim pokazao da ono za {ta se prvo mislilo da
je ne~emu drugom protivre~no ne samo da mu nije protivre~no, nego je i nu`no za
wegovo postojawe. Tako je i ovde. Filozofija ne iskqu~uje istoriju, ni vice versa, ve},
naprotiv, istorija je uslov mogu}nosti same filozofije kao nauke, odnosno
filozofija predstavqa ono {to jeste, samo ukoliko je to {to jeste tokom svog
istorijskog razvoja postala. Dakle, unutra{wa istorija filozofije ne prikazuje
nizawe filozofskih sistema kome je ono istorijsko ne{to spoqa{we, ve} je ona
spoznaja same filozofije u wenoj istorijskoj dimenziji. O~igledno je da pod
istorijskim Hegel ne podrazumeva samo ono {to je pro{lo, nestalo, i{~ezlo, i ~iji je
bledi trag ostao sa~uvan jo{ jedino na nekom muzejski konzerviranom dokumentu. On
misli istoriju filozofije u blizini jednog pojma ina~e biolo{ke provenijencije:
pojma razvitka, tako da nisu nimalo slu~ajne analogije sa organskim razvojem koje se
tako ~esto sre}u u Hegelovom tekstu. Ali tu le`i jedna opasnost9, koju mo`emo, usled
zadovoqstva ponu|enim, ubedqivim pore|ewima smetnuti sa uma. Naime, mo`emo
smetnuti s uma opasnost od takvog pribli`avawa biologije i istorije kojim se potire
osobenost duhovno-istorijskog. Me|utim, Hegel, svestan mogu}nosti nivelacije ne~ega
{to je u osnovi razli~ito, na vi{e mesta upozorava na to da je "razvoj u prirodi mirno
proizila`ewe, dok je u duhu tvrda beskona~na borba protiv sama sebe"10. Ali, gore
re~enim ne pori~e se prodornost i obja{wavala~ka potencija ovih analo{kih
primera.
9 Up. H. G. Gadamer, "Hegel und der geschichtliche Geist", u: Idee und Sprache (Kleine
Schriften III), str. 121.
10 G. W. F. Hegel, Filozofija povjesti, Zagreb 1951, str. 65. Za razliku od prirodnih
nauka ( up. G. W. F. Hegel, Istorija filozofije I, Bgd. 1975, str. 16.), ~ija istorija govori o jednom
neprekinutom napredovawu koje se meri mirnim "nadovezivawem", filozofija u svom
istorijskom hodu pokazuje nam se kao niz preloma, su{tinskih potresa.
5
Eksplikaciju pojma razvoja Hegel uvodi, na sebi svojstven na~in, paradoksom: "da
ideja mora tek da postane ono {to jeste to izgleda protivre~nost". Ovaj paradoks da se
razre{iti aristotelijanskim razlikovawem "dva stawa": prvo je sposobnost, mo}
(potentia, dynamis), a drugo je "samostalno bi}e, stvarnost (actus, energeia)"11. Razvitak
podrazumeva proces aktualizacije onoga {to je samo potencijalno. Time {to se
potencije ne~ega ili nekoga aktualizuju (ili, kako ka`e Hegel, "stupaju u
egzistenciju"), to ne{to ili taj neko mewa se, prelazi iz jednog stawa u drugo. Ali,
bitno je uo~iti da je tu re~ o stupwevitim menama, a ne o potpunoj promeni (odnosno,
diskontinuitetu u odnosu na prethodno stawe), dakle, o takvim menama kojima se
ostvaruje a ne poni{tava priroda onoga {to se mewa. ^ini se da je ovo smisao
Hegelove re~enice: "promeniti se i pri tom ostati jedno isto"12. Analogno tome, u
istoriji filozofije ne radi se toliko o promenama koliko o daqem razvijawu i
izobra`avawu onih misaonih odredbi koje se ve} na neki na~in nalaze ali nisu
eksplicirane (iznesene na videlo) u nekoj starijoj filozofiji.
Ovaj proces Hegel vidi kao "izla`ewe iz sebe", stupawe u postojawe, ali "ujedno i
dola`ewe sebi"13. Kako to da napu{tawe sebe zna~i istovremeno i pronala`ewe sebe?
O~igledno je da napu{teno sebe i prona|eno sebe ne treba misliti u formi
apstraktnog identiteta. Klica nije isto {to i plod, ali sve ono {to jeste plod
sadr`ano je ve} u klici. Proizvode}i samu sebe klica postaje plod, koji predstavqa
potpuno, krajwe ostvarewe we same, pa se zato i mo`e re}i da tim procesom postajawa
plodom ona dolazi, "vra}a se sebi samoj". Ovaj hod ne nalazimo samo u organskom
`ivotu, ve} i u duhovnom svetu, s tom bitnom razlikom {to duh u svom samoostvarewu
istovremeno i spoznaje samog sebe, dok "plod, seme ne postaju za prvu klicu, ve} samo za
nas"14, jer oni nemaju svesti kojom bi reflektovali ovaj svoj razvoj. Tako vidimo da duh
koji se razvija, "opredme}uje sebe", "razla`e sebe", ali samo zato da bi u tom hodu
11 Hegelovski re~eno, nije isto biti po sebi i biti za sebe. Slede}i wegov
omiqeni primer, ka`emo da dete poseduje svoju umnu prirodu kao mogu}nost, {tavi{e kao
realnu mogu}nost, pa se stoga mo`e re}i da ono jeste po sebi umno, ali ta wegova priroda,
dok je ono jo{ dete, nije egzistentna, wegovi postupci nisu umni, jer "nema nikakve umne
svesti". "Tek kada ono {to je ~ovek po sebi... postane za wega", odnosno, kada on stekne svest
o sebi kao umnom bi}u, tada on postaje stvarno uman. Razvoj qudskog bi}a od deteta do
zrelog ~oveka jeste kontinuirano ospoqavawe, izobra`avawe wegove umne prirode koju on
jo{ u svom detiwem periodu sadr`i kao klicu, u za~etku, kao svoju unutra{wu odredbu
(ibid., str. 25.).
12 ibid., str. 26.
13 ibid., str. 27.
14 ibid., str. 26.
6
upoznao samoga sebe, ~vrsto se povezao sa samim sobom15. Wegovo je delawe, dakle,
istovremeno wegova spoznaja sama sebe. Taj put kojim se duh spaja sa sobom nije kratak,
ne predstavqa mirno, neposredno proizila`ewe razli~itih momenata, ve} je to
"zaobilazan put"16, "posredovawe", put ogor~enih borbi i protivre~nosti. Gadamer
ispravno zapa`a da Hegel ovde "varira slavni Vergilijev stih: tantae molis erat se ipsam
cognoscere mentem (tako velikog napora je ko{talo um spoznavawe sebe samog) i time
prenosi te`ak, sabran ponos mitske istorijske svesti avgustinovskog Rima na
istorijsku samosvest duha"17.
Ako se ova struktura razvoja prenese na teren istorije filozofije, odnosno
teren proizvo|ewa filozofija u vremenu, onda to zna~i slede}e: dugotrajan proces
izno{ewa na videlo onoga {to postoji samo u unutra{wosti duha, osve{tavawe i
"pretvarawe u znawe" svega {to se "prvobitno nalazi kao supstancija, kao unutra{wa
su{tina"18. Istoriju filozofije Hegel vidi upravo kao gore opisano kretawe duha ka
samome sebi, delawe koje je istovremeno jedan proces samoosve{tavawa, sticawa
svestranijeg i dubqeg znawa o sebi samom. Ona je "istorija samopronala`ewa misli:
kod misli stvar stoji tako {to ona nalazi sebe samo time {to samu sebe proizvodi, –
{tavi{e {to ona jedino egzistira i stvarna je time {to nalazi sebe. Ova proizvo|ewa
jesu filozofije"19. Istori~nost filozofije ispoqava se ba{ u tome {to filozofija
ne predstavqa jednom za svagda neposredno sagledanu ve~nu istinu, ve} opisani razvoj
kojim misao u vremenu pronalazi samu sebe, to jest dolazi do istine o samoj sebi.
Postojawe razli~itih, pa ~ak i me|usobno suprotstavqenih filozofija, {to
predstavqa "~iwenicu" istorije filozofije, "~iwenicu" koja se ne da tako lako
zaobi}i, Hegel ne vidi kao nedostatak, ve}, naprotiv, kao veliku prednost
filozofskog (umnog) mi{qewa u odnosu na razumsku "trezvenost"20, koja usled toga {to
se slepo dr`i "~iste razlike" nije u stawu da pojmi momenat istosti koji ~ak i ono
{to je suprotstavqeno spaja. Ta razli~itost filozofija ispostavqa se da je nu`an
uslov nastanka filozofije kao sistema, jer ono do ~ega je filozofiji stalo nije
15 Up. ibid., str. 27.
16 ibid., str. 37.
17 H. G. Gadamer, "Hegel und der geschichtliche Geist", u: Idee und Sprache (Kleine
Schriften III), str. 120.
18 H. W. F. Hegel, Istorija filozofije I, Bgd. 1975, str. 39.
19 ibid., str.12
20 Up. ibid., str. 22-23.
7
prazna, ~ista, formalna, odnosno apstraktna op{tost (kako se to naj~e{}e misli), ve}
op{tost koja je odre|ena, koja predstavqa "totalitet razlika", ili, koja je, u
hegelijanskom maniru re~eno, konkretna. Naime, Hegel polazi od etimolo{kog
zna~ewa latinske re~i concretum koje glasi: "ono {to je sraslo"21, a ne od wene
uobi~ajene upotrebe u filozofskom i svakodnevnom jeziku. Opozicija apstraktno –
konkretno prati ono {to nam sam latinski jezik ka`e da je po sredi, a to je suprotnost
izme|u, s jedne strane, izdvojenog, izolovanog i, s druge, spojenog, sraslog. I tako
filozofski razvitak predstavqa kontinuirani proces konkretizacije, spajawa,
sintetisawa razdvojenog, {to rezultira sve odre|enijim, svestranijim i bogatijim
filozofskim uvidima.
O~igledno je da se razli~ite filozofije ne}e me|usobno ekskluzivisti~ki
odnositi ukoliko se one shvate kao momenti celine. I sada dolazimo do kqu~nog
Hegelovog uvida da je istorija filozofije celina, u kojoj pojedina~ne filozofije
bivaju afirmisane kao weni momenti. U tom smislu nijedna od wih nije u potpunosti
opovrgnuta, bar ne u vlastitom principu, ali je prevladana u svojoj jednostranosti,
naime, "opovrgnuto je samo to da je taj princip ne{to posledwe, apsolutna odredba"22.
Time Hegel priznaje vremenitost svake filozofije ponaosob, wenu nestalnost i
oborivost, ali istovremeno nastoji da o~uva ono istinito jezgro svake od wih koje nije
jednostavno pro{lo, ve} je zadr`ano kao momenat celine jednog razvoja koji se u sebi
dovr{ava. Progresivisti~ku putawu ovog razvojnog hoda ne treba predstavno misliti
– i to ka`emo imaju}i u vidu Hegelovo upozorewe – kao "pravu liniju"23 koja se nigde ne
dovr{ava, pa prema tome ima za posledicu "apstraktnu beskona~nost", ve} kao
zaokru`enu celinu, koja se "vra}a u sebe samu". Povratna linija ove putawe nam ukazuje
na to da filozofija na putu vlastite samospoznaje vrhuni i dovr{ava se u potpunoj
samoizvesnosti sebe same i sopstvenog razvoja, dakle, u Hegelovoj filozofiji
apsolutnog znawa. Tek sa ovog stanovi{ta, odnosno tek sa pretpostavkom
zaokru`enosti ili dovr{ewa misaonog razvoja u apsolutnom znawu ostale filozofije,
prema Hegelovoj interpretaciji, i mogu imati smisla.
Razvojna struktura o~itava se kako u istoriji filozofije tako i u filozofiji
kao nauci. Filozofski sistemi kakvi su se javqali u pro{losti qudskog duha nisu
izolovane i nepovezane jedinice koje se me|usobno iskqu~uju. Nu`nost sleda logi~kih
odredaba po principu antiteti~ke sheme o~ituje se i u istorijskom hodu u kome
filozofski sistemi smewuju jedni druge. Dakle, postoji apsolutni identitet izme|u
logike i istorije, ili preciznije re~eno, istorije filozofije i filozofije kao
21 T. Adorno, Filozofska terminologija, Sarajevo 1986, str. 29.
22 G. W. F. Hegel, Istorija filozofije I, Beograd 1975, str. 37-38.
23 ibid., str. 30
8
sistema, jer su obe manifestacije istog, odnosno obe predstavqaju "dimenzije
samokretawa ideje" na wenom putu ka zadobijawu potpune samoizvesnosti u apsolutnom
znawu. A razli~itost pro{lih filozofija pokazuje se naro~ito plodonosnom za
sada{we filozofirawe, koje nije samoniklo, izdvojeno iz istorijskog sklopa i
konteksta, ve} je posredovano filozofskim iskustvom prethodnika. Nasle|e, po
Hegelu, predstavqa ono "supstancijalno" svakog savremenog filozofskog napora, koje
wega bitno odre|uje i to nezavisno od toga da li to biva osve{teno ili ne. Sama
filozofija kao nauka mnogo toga, pa i svoj postanak, duguje vlastitoj istoriji, jer ona
nastaje kao rezultat ogromnog misaonog rada koji je obavqen u pro{losti. I kao {to
"plod ne mo`e da se ostvari bez pretho|ewa svih ranijih stupweva"24, isto tako
savremeno filozofirawe se ne da razumeti nezavisno od nasle|a koje ga odre|uje, pa
stoga za wega mo`emo re}i da predstavqa sintetisano iskustvo svojih filozofskih
prethodnika. Dakle, totalno "pro`imawe" proizvo|ewa filozofija u vremenu i
filozofske sistematike o~ituje se u tome {to, s jedne strane, filozofija kao nauka
nastaje kao rezultat misaonog rada prethodnika, dok se, s druge strane, sama istorija
filozofije pokazuje kao nu`an i dosledan razvoj, pri ~emu svaki naredni stupaw toga
razvoja nastaje kao nu`na, a ne slu~ajna, posledica prethodnog, poput logi~kog
izvo|ewa "pojmovnih odredaba ideje". Najrasprostraweniji prigovor koji se upu}uje
Hegelovoj koncepciji istorije filozofije glasi da je on sa pozicije svog
"panlogisti~kog" filozofskog sistema ignorisao ~iwenice koje nam nudi na uvid
istorija filozofije, i time izvr{io interpretativno nasiqe nad ponu|enim
materijalom. Me|utim, ovaj prigovor sam prelazi preko jedne bitne "~iwenice", da
~iwenice nikad ne govore svojim sopstvenim jezikom, ve} da su uvek ukqu~ene u neki
interpretativni sklop. Spekulativno nepoverewe u neposredne datosti, no{eno
uvidom da one bivaju posredovane nekakvim razumevawem, deli i hermeneutika. Ona
suo~ava svaku teoriju, koja prvenstvo daje jednom od svake upitnosti za{ti}enom,
neprikosnovenom jeziku ~iwenica, sa pitawem "kojim pitawima odgovaraju ~iwenice i
koje bi ~iwenice po~ele odgovarati kad bi se postavila druga pitawa"25.
Ovo je mesto na kome se Hegelovo i Gadamerovo stanovi{te poklapaju
istovremeno suprotstavqaju}i se metodolo{kom objektivizmu moderne nauke, ili, u`e
posmatrano, istorijskom objektivizmu, koji zarad nepristrasnog pristupa nau~nom ili
istorijskom "objektu" nastoje da odstrane sve ono {to poti~e od samog subjekta
istra`ivawa (razumevawa). I mada je razlikovawe izme|u predmeta izlagawa i samog
izlagawa korisno sredstvo svake analize, ono se ne mo`e postaviti apsolutno. Naime,
preneseno na teren istorije filozofije, sam predmet istorije filozofije nije
24 ibid., str. 38.
25 H. G. Gadamer, "Problem hermeneutike", Pitanja 28/1971, Zagreb, str. 815.
9
nekakva neposredna datost, ve} se on konstitui{e na osnovu predstave koja se ima o
tome predmetu26.
O izuzetnoj va`nosti ovog stava o potrebi zauzimawa stava prilikom pristupawa
gra|i istorije filozofije govore nam i prve i posledwe re~enice Hegelovog Uvoda u
Istoriju filozofije. Jasno je da se svaka interpretacija pokre}e sa odre|enog
stanovi{ta, pa ~ak i ona koja negira potrebu zauzimawa stanovi{ta, {to se ispostavqa
tako|e kao jedno stanovi{te, ali takvo koje poku{ava da se ili da nas obmane kako je
o~i{}eno od svega "subjektivnog". Dakle, od na{eg odnosa prema predmetu, recimo,
neke istorije, zavisi}e "izbor doga|aja", na~in (metode) wihova tuma~ewa, "stanovi{ta
pod koja se oni podvode"27. Rasu|ivawe, uno{ewe vlastitih stavova kako istori~ara
tako i istori~ara filozofije (ali isto tako i svakog drugog istra`iva~a) neophodan
je preduslov razumevawa nasle|a. Ali Hegel ne zaboravqa da potcrta kqu~nu razliku u
pristupu ove dvojice, koja proizilazi iz razli~itosti wihovih predmeta. Predmet
"spoqa{we istorije" je sve {to se dogodilo, koje "je tu dato predstavi neposredno"28,
dok istori~ar filozofije tek treba da odredi {ta je delo filozofije. Dakle, da bi
se pristupilo studirawu istorije filozofije potrebno je prethodno imati pojam o
filozofiji samoj.

Za istoriju filozofije osvećtena "pristrasnost" istoričara
filozofije, koja znači izgra|enost vlastitog filozofskog stajali{ta sa koga se
nastoji zahvatiti filozofija u wenom istorijskom razvoju, ispostavqa se da je nu`na,
naravno, ukoliko on nastoji da wegov poduhvat ima filozofski, a ne istoriografski
karakter29.
26 Up. G. W. F. Hegel, Istorija filozofije I, Beograd 1975, str. 5.
27 ibid., str. 5.
28 ibid., str. 97.
29 Prigovor da je Hegel interpretativnom stegom svog sistema ugu{io osobenost i
izvornost "činjenica" istorije filozofije ima jo{ dva krupna nedostatka. Prvo, tome
protivre~i Hegelovo eksplicitno insistirawe na tome da nekoj ranijoj filozofiji ne
treba pripisivati ne{to {to pripada kasnijem stupwu razvoja, a {to je u woj ve}
implicite sadr`ano ali nije eksplicirano, odnosno {to na{a savremena umnost zna, ali o
čemu nije imala svesti starija filozofija ~ijem studirawu pristupamo. Od starije
filozofije ne treba o~ekivati vi{e od onoga {to nam ona pru`a. Dakle, to da se
razumevawe nečega ne mo`e posmatrati izolovano od onoga koji razumeva ne implicira
u~itavawe proizvoqnih, neprimerenih odredbi predmetu koji vaqa razumeti. Drugo,
"Hegelov poku{aj da misaono obuhvati svetsku istoriju" (H. G. Gadamer, "Hegel und der
geschichtliche Geist", u: Kleine Schriften III, str. 120), kako ispravno nagla{ava Gadamer, pokazao
se naro~ito plodnim upravo za empirijsko istra`ivawe, o ~emu svedo~i i prisustvo
hegelijanskih ideja u radu istorijske {kole. Duboki i celoviti misaoni zahvati
10
Ni za Hegela, ali ni za Gadamera istorijsko-filozofski rad ne predstavqa
nepristrasno i distancirano analizirawe tu|ih misli iz pro{losti zarad nekakvog
duga koji imamo kao hroni~ari onoga {to se nekada zbivalo na filozofskoj sceni, ve}
je re~ o razumevawu jedne filozofije kao integralnog momenta vlastitog mi{qewa.
Ako se te`i tome da istorija filozofije bude filozofija, a ne istorija, kako bi
Hegel rekao, ili analogno tome, da "istorija pojmova" "ne bude nova metoda pisawa
istorije ili istorijski uvod u sistemsko problematizovawe", kako ka`e Gadamer,
misle}i pri tom o istoriji pojmova kao filozofiji, potrebno je razumeti "momenat
integracije samog filozofskog misaonog pokreta, na~in da se doka`e sopstvena
pojmovnost"30.
Gadamer prihvata osnovni Hegelov uvid u istori~nost duha i filozofije, {to
naravno ne zna~i da se on sla`e za svim momentima wegovog pojmovnog izvo|ewa. Pre bi
se moglo re}i da Gadamer preuzima zadatak koji Hegel postavqa, nego rezultate do
kojih on dolazi31. Me|utim, za wega je zna~ajan kqu~ni Hegelov uvid, naime, Hegel je
prvi koji je dosledno promislio istorijsku dimenziju. "On je spoznao da istorija duha
pripada su{tini wegove pojave i da postoji samo istorijska pojava duha"32, i na osnovu
toga sproveo "istorijsko utemeqewe filozofije"33. On je odbio da svetsku istoriju,
ili istoriju filozofije dedukuje sa nekog istorijski neposredovanog, transcedentnog
fundamenta. Tim uvidom svako filozofsko razumevawe biva suo~eno sa pitawem
vlastite istori~nosti, ~ime ono samo sebe, ukoliko se radikalno sprovede, ozbiqno
ugro`ava. Ali, Hegelova zasluga je upravo u tome {to je spoznao da "istoričnost duha
nije toliko ugro`avawe wegove slobode, koliko utemeqewe wegove vlastite
mogu}nosti"34. Stoga, i sadr`aj duha, ono {to on jeste, razumeva se iz "iskustva wegove
istorije"35. Duh jeste ono {to je razvijaju}i se postao, a filozofija predstavqa upravo
ispostavqaju se kao plodonosniji za samo istra`ivawe konkretne iskustvene pojave, nego
što je puko sakupljanje činjenica koje se vrši bez nekog odredjenog reda i sistema.
30 H. G. Gadamer, "Begriffsgeschichte und die Sprache der Philosophie", Kleine Schiften IV,
Tubingen 1977, str. 14.
31 Up. H. G. Gadamer, "Hegel und der geschichtliche Geist", Idee und Sprache (Kleine
Schriften III), str. 127.
32 ibid., str. 119.
33 ibid., str. 119.
34 ibid., str. 120.
35 ibid., str. 127.
11
spoznaju ovog razvoja. O~igledno je da takvo razumevawe duha ima kqu~ne reperkusije na
svako filozofsko-istorijsko istra`ivawe, pa se kao kqu~no ispostavqa odre|ivawe
vlastitog filozofskog stava u odnosu na misaono iskustvo filozofske pro{losti.
Hegelove refleksije o istorijskoj dimenziji, kako to Gadamer izri~ito tvrdi,
pokazuju se od presudne va`nosti za problem filozofske hermeneutike. Naime, u
osnovi Gadamerove teze o razumevawu kao "stapawu horizonata36" le`i Hegelova misao
o "totalnom posredovawu povijesti i sada{wice"37. Me|utim, terminolo{kim
preoblikovawem ove nose}e hegelijanske teze Gadamer unosi jedan novi momenat u
razumevawe istorijske dimenzije. Imati horizont zna~i imati ograni~eni vidokrug
koji se, dodu{e, mo`e pro{irivati ali nikada toliko da postane sve(u)vid, dovr{en i
zakqu~en misaoni zahvat, ili, hegelovski re~eno, apsolutno znawe. Time se, naravno,
ne umawuje Hegelov odlu~uju}i doprinos filozofskoj hermeneutici po ovom pitawu.
Naime, svojim opisom istorijsko-filozofskog razvitka on nam je pokazao da se
sada{we filozofirawe ne mo`e razumeti bez razumevawa nasle|a iz kojeg je poteklo, a
da se, s druge strane, ni pro{lost ne da zahvatiti kao ne{to po sebi, {to je nezavisno
od vlastitog filozofskog stanovi{ta sa kojeg joj pristupamo.
Ovaj odnos izme|u pro{log i sada{weg je prikazan i u Fenomenologiji duha, u
kojoj je Hegel, kako dobro prime}uje S. Simovi} "opisao dijalekti~ko kretawe kao
posredovawe koje povezuje 'pro{le stupweve' i 'nove horizonte', kao prevazila`ewe u
kome se ono {to se prevazilazi postavqa u neodvojivosti sa onim ~ime se
prevazilazi"38.
Nijedno razumevawe ne mo`e se izolovati iz istorijske uslovqenosti u kojoj
nastaje, kulturnih, tradicijskih momenata kojima pripada. Gadamer se eksplicitno
poziva na Hegela kada ka`e da "svako znawe o sebi proizilazi iz povijesne
preddatosti, koju, kao Hegel, nazivamo supstancijom, po{to ono nosi svo subjektivno
mwewe i dr`awe39". Mo} istorijskog ispoqava se u tome {to predaja iz koje smo
36 Termin horizont u filozofskoj literaturi nije hegelijanskog, ve}
fenomenolo{kog porekla. Ova se re~, kako ka`e Gadamer, "po~ev od Ni~ea i
Huserla...upotrebqavala da bi se wome okarakterisala vezanost mi{qewa za kona~nu
odredjenost /dodajemo: ali/ i za zakon kretawa pro{irewa vidokruga".
Za hermeneutiku je od presudnog zna~aja "zadobijawe pravog horizonta pitawa za
pitawa koja nam se postavqaju u vezi s predajom" (Up. H. G. Gadamer, Istina i metoda, Sarajevo
1978, str. 336-340.
37 ibid., str. 380.
38 S. Simovi}, Hegel i hermeneutika, Novi Sad 1989, str. 144.
39 H. G. Gadamer, Istina i metoda, Sarajevo 1978, str. 335-336.
12
potekli i u kojoj jesmo odre|uje na{e razumevawe.

Gadamer odbija i to, čini se, s pravom da u tome vidi nemo} savremenog filozofirawa u odnosu na filozofsko
nasle|e, ili uop{te nemo} subjektivnog u odnosu na supstancijalnost koja ga odre|uje,
već radije uslov njegove mogućnosti. Da bi smo, recimo, uopšte postavili pitanje o
sebi samima, moramo prethodno da pripadamo odre|enoj jezi~koj zajednici i odre|enoj
tradiciji koje omogućavaju da jedno takvo pitanje bude postavljeno. Razumevajuće odnošenje prema predaji, na kome insistira filozofska hermeneutika, nije bezrezervno preuzimawe ve} produktivno pona{awe, ako uop{te pledira da bude
razumevawe, a ne neko odslikavaju}e preno{ewe. Odnos prema predaji se ispostavlja kao dvostruk: on je, s jedne strane, priznawe da se iz wenog koloseka ne mo`emo iza}i u
neku meta poziciju, a, s druge strane, stvarala~ki, dakle, uvek usmeren na njeno produktivno preoblikovawe. Dakle, filozofska hermeneutika ne posmatra predaju
dogmatski kao nekakvu nepromenqivu i unapred utvr|enu osnovu sada{weg
filozofirawa, ve} kao ne{to {to se u svakoj narednoj interpretaciji transformi{e
i na taj na~in uvek zadobija jedan novi smisao.
Ali, kako je nemogu}e apstrahovati se iz predaje koja odre|uje na{e sada{we
razumevawe i filozofirawe, isto tako se ne mo`e iza}i ni iz vlastite situacije
razumevawa, horizonta vremena kome pripadamo. Ovo je analogno Hegelovim duhovitim
primedbama upu}enim onim filozofijama koje misle da mogu biti iznad vremena u kome nastaju. Teza o "stapawu horizonata", koja se nalazi u korenu Gadamerovog pojma
razumevawa, pretpostavqa posredovawe izme|u pro{losti i sada{wosti, "sadašnjeg horizonta" u kome zapo~iwe interpretacija i "horizonta predaje" koju nastojimo
razumeti. Niti ima za sebe nekog horizonta sada{wosti koji se obrazuje bez
pro{losti40, niti je opet, s druge strane, mogu}e nekim "vremeplovom" prebaciti se u horizont u kome je nastalo neko delo iz pro{losti. Na ovom mestu Gadamer se
distancira od nose}ih tonova romanti~arske hermeneutike (Gadamer tu ima pre svega u vidu [lajermahera41), isti~u}i istovremeno misaonu mo} Hegelovih uvida. Takav kritički odnos deluje jo{ intrigantnije ako se ima u vidu da romantizam tako|e
pridaje veliki zna~aj nasle|u. U stvari, ovaj pokret je i nastao kao posledica
diskontinuiteta sa dotada{wom tradicijom, izazvanog, pre svega, jednim prelomnim
istorijskim doga|ajem kakva je bila Francuska revolucija, kojom se ne samo prekida sa prethodnim politi~kim poretkom, nego se iz korena mewa pogled na svet. Ali, upravo
iz ovog diskontinuiteta javqa se nova svest o kontinuitetu, odnosno potreba za ponovnim vaspostavljawem prekinutog istorijskog toka, za vra}awem pro{losti koja je
~ini se bila u nepovrat izgubqena. Tek od romantizma mo`emo govoriti o istorijskoj
40 Up. H. G. Gadamer, Istina i metoda, Sarajevo 1978, str. 339.
41 Klaus V. Borman u tekstu "Dvozna~nost hermeneuti~kog iskustva" dovodi u
pitawe Gadamerovu interpretaciju [lajermahera. Vidi Tre}i program, 56 - I - 1983,
str. 430-431.
13
svesti, jer se od wega predaja nije vi{e mogla uzimati kao ne{to po sebi razumqivo,
~emu interpretativni rad sada{wice samo pone{to dodaje, ve} se morao premostiti
jaz koji razdvaja sada{wost od pro{losti. Dakle, upravo iz ovog razaraju}eg ose}aja
gubitka ra|a se svest o onome {to je izgubqeno, a {to se pre toga podrazumevalo,
prihvatalo, ali ne i kao problem dovodilo do svesti.
Me|utim, odnos romantizma prema pro{losti i wenom razumevawu bitno je
razli~it od Hegelovog, a Gadamer nastoji da tu razliku objasni pojmovima
rekonstrukcije i integracije42. U pre}utnoj pretpostavci starije hermeneutike, po
kojoj se razumevawe predaje sastoji u "restauraciji" "izvornog i okazionalnog", odnosno
"reprodukciji izvorne produkcije autora", Gadamer vidi oblik neistorijskog
pona{awa. I mada je romantika u na~elu nagla{avala istorijsku dimenziju, i zna~aj
izu~avawa pro{losti, ona samo razumevawe, prema Gadamerovom mi{qewu, posmatra
neistorijski. Naime, ona ne uvi|a da nije samo doga|awe, ve} i razumevawe istorijski
pokrenuto43. U poku{aju onoga koji razumeva da se izdvoji iz svoje istorijske situacije
(svoga vremena, wegovih stremqewa i predrasuda) kako bi se vratio u neko ranije stawe
i izvorno ga zahvatio ima ne~eg donkihotovskog, tj. u svojoj nemo}i komi~nog i ujedno neostvarivog. S druge strane, po~eci ili izvori na ~ije razumevawe bi trebalo da bude usmeren sav interpretativni napor ne posmatraju se istorijski nego normativno, kao ne{to po sebi vredno, ~ije je uspostavqawe samo sebi ciq. Veliki trud oko pro{losti ispostavqa se kao strah od istorije, a rezultira begom iz we, odnosno te`wom za
povratkom u neko izvorno, istorijski neposredovano stawe.
Nasuprot tome, Hegel posmatra pro{lo kao integralni momenat sada{weg. Ako ho}emo da spoznamo sebe, mi izlazimo iz sebe u svoju pro{lost koja nam prethodi. Ali, u tom izlaženju spoznajemo da ta drugost, nije nekakva apsolutna drugost, ve} ono drugo
nas samih. Dakle, u filozofirawu iz pro{losti savremeno filozofirawe vidi drugo
sebe samog, one momente koje wegovu vlastitu poziciju saodre|uju. Pora`avaju}a Hegelova kritika dokone istoriografije je, pored ostalog, usmerena na potkopavawe njenih antikvarnih tendencija. Restauracija pro{log u wegovoj izvornosti samo zato
{to je pro{lo nema nose}eg smisla. Sadr`aji predaje imaju za filozofa zna~aja samo ukoliko sudeluju u misaonom doga|awu sada{weg. I to je onda pro{lo koje nije
pro{lo, ve} je kao bilo (ist gewesen) ono bitno (das Wesen), kako nam to jasno govore i nema~ki ali i srpski jezik, samo ukoliko smo iole spremni da ih saslu{amo, i stoga je ono vazda sada{we a ne samo sada sada{we.
Ali, pro{lost jeste ne{to drugo, razli~ito u odnosu na sada{wost, a tu
drugoja~ijost treba priznati. Moglo bi se re}i da je Gadamerova filozofska
hermeneutika sklona relativizaciji unutra{weg jedinstva istorije filozofije, koja
je po Hegelu, kao {to smo videli, nu`an i dosledan napreduju}i razvitak. Gadamer smatra da obrazac napretka44 nije u stawu da objasni komplikovano pro`imawe istorije
i tradicije. Ali, poput Hegela, on odlu~no odbija da u sadr`ajima pro{losti vidi
ne{to {to je u potpunosti tu|e u odnosu na savremeno filozofirawe i razumevanje uop{te. Jer da postoji potpuni diskontinuitet izme|u sada{weg i pro{log, time bi očigledno bilo onemogu}eno svako produktivno prisvajawe pro{log. Gadamerova
koncepcija filozofske hermeneutike tako|e pretpostavqa o~uvawe smisla koji nam nasle|em biva prenesen, i smatra da se on mo`e razumeti samo totalnim posredovawem prošlog i sadašnjeg. Naime, ono {to biva o~uvano nije nekakva neposredna datost,
koju samo treba usvojiti, ve} {ta taj smisao jeste uvek se iznova konstitui{e u
razumevawu interpretatora. Ovaj stvarala~ki karakter svakog razumevawa u odnosu na
predaju Gadamer, za razliku od Hegela, odbija da ozna~i normativnim pojmovima boljeg, svestranijeg i konkretnijeg uvida, on radije govori o tome da se uvek "druga~ije
razumeva"45. Me|utim, ne dovodi li u pitawe Gadamerova teza o uvek druga~ijem razumevawu i sam pojam razumevawa. Razumeva li se uop{te i{ta ili je po sredi samo splet razli~ito motivisanih i intoniranih interpretacija. Ali, pitawe je koliko ova dilema mo`e da ugrozi gore iznetu misao Gadamerove filozofske hermeneutike. Naime, ista stvar (na primer isti tekst) mo`e se doista razumevati na veliki broj
razli~itih na~ina, u tom smislu da svaki od wih uistinu poga|a odre|eni aspekat onoga {to je po sredi. Drugoja~ijost svakog novog razumevawa, uslovqena razli~itim istorijskim, kulturnim sklopom ili karakterom onoga koji razumeva ne zna~i istovremeno proizvoqnost i odustajawe od zahteva za istinito{}u. Stoga ni istorijsko-filozofski rad ne mora se li{iti ovog zahteva, naravno, ukoliko ne te`i da bude samo kulturolo{ko-istorijskog i opisivala~kog karaktera. Gadamer uporno insistira na tome da filozofske tekstove ne treba posmatrati kao puki pogled na
svet neke minule epohe, ve} ih treba "ozbiqno" uzimati u wihovom "zahtjevu za istinom"46, ~ime je u radu na tim tekstovima svakako ukqu~eno i mogu}e kriti~ko razmatrawe wihovo. Dakle, razumevawe filozofija iz pro{losti se ne iscrpquje u prostom prikazivawu navedenog zahteva, ve} u ozbiqnom preispitivawu wegove utemeqenosti. Stoga, istinsko razumevawa ne le`i u slagawu sa intencijama autora,
niti u pukoj rekapitulaciji onoga {to on izla`e, ve} radije u su~eqavawu u tekstu izlo`enog sa na{im vlastitim pogledom na stvari.
O~igledno je da Gadamer ne odustaje od vrednovawa filozofske tradicije, pa ni od kritike nekih wenih tokova, ali isto tako je vidno da on ne prihvata bilo kakav unapred dat model na osnovu koga bi se odre|ivao status svake filozofije ponaosob.
Samim tim nije prihvatqivo ni Hegelovo u~itavawe antiteti~ke sheme u istoriju
svetske misli, prema kojoj svaki naredni stadijum predstavqa nu`no prevladavawa
ograni~ewa prethodnih. Gadameru nije bliska "despotska oholost koju" Hegel "pokazuje
kada tvrdi da je ukazao na ograni~ewa ranije filozofije i demonstrirao 'nu`nost' u istoriji filozofije", dok opet, s druge strane, isti~e "majstorski na~in" kojim on uspeva da "otkrije" u istorijskom hodu filozofije "uvek iznova istu stvar"47. Zadatak istorijsko-filozofskog napora Gadamer ne vidi toliko u pokazivawu ograni~ewa i nedostataka ranijih filozofija, koliko u izno{ewu na videlo wihovog, hegelovski re~eno, "pozitivno umskog", odnosno spekulativnog sadr`aja. Filozofski klasici iz
pro{losti su, po Gadameru, spoznali istinu, na na~in koji je jedino mogu}48, a zadatak savremenog filozofirawa mogao bi da bude i odmeravawe vlastitih snaga u odnosu na velike prethodnike.
Gadamer se razilazi sa Hegelom u shvatawu istorijske dimenzije
radikalizovawem wegovih uvida. Ako priznamo da postoje istorijske preddatosti koje na prerefleksivnom nivou odre|uju na{e "sebeznawe", kako to o~igledno ~ini Gadamer, slede}i Hegela, onda se hermeneuti~ki zadatak sastoji u osve{tavawu tih "preddatosti", koje istovremeno omogu}uju i ograni~avaju na{e razumevawe, odnosno u izno{ewu na videlo onoga {to se ina~e zbiva iza na{ih le|a49. Analogno tome, Hegel
vidi filozofski razvitak u refleksiji onoga {to se neosve{teno nalazi u
unutra{wosti duha. Refleksivni karakter i hermeneuti~ke i spekulativne
filozofije le`i u ovoj povratnoj liniji, odnosno u procesu spajawa sa samim sobom, na taj na~in {to se osvetqavaju oni momenti koji nose na{e "sebeznawe". Kqu~na razlika u odnosu na Hegela jeste u tome {to Gadamer ka`e da se u tom procesu osve{tavawa pred nas iznosi "ne{to – ne sve". Naime, svaka refleksija, pa i ona hermeneuti~ka,
te`i da se "ono unaprijed dano kao supstancijalno negira, da se ukine i utjelovi u subjektivitet"50. Ali, po Gadameru, ovo ukidawe nikada nije potpuno i bez ostatka. Istorijska dimenzija na{eg razumevawa i filozofirawa sastoji se ba{ u tome {to se nikada ne i{~ezava u sebeznawu. U Hegelovom pojmu apsolutnog znawa, koji pretpostavqa potpun "preobra`aj supstancije u subjekat, predmeta svesti u predmet samosvesti"51, potpunu i dovr{enu spoznaju duha i wegovog razvitka, Gadamer vidi
"zaustavqawe istorije", pa samim tim "zakqu~ivawe budu}nosti"52. ^ovek koji je prvi promislio istori~nost duha i filozofije nije priznao sopstvenu istori~nost.
Pre}utna pretpostavka Hegelove istorije filozofije jeste weno dovr{ewe u
potpunoj samoizvesnosti wegove vlastite filozofije apsolutnog znawa. To je imalo sugestivno dejstvo na kasnije filozofirawe: tema kraja filozofije upravo od Hegela postaje sudbinska filozofska tema. Hermeneutika, nasuprot tome, ne pretpostavqa potpuno dovr{ewe iskustva razumevawa, ve} wegovu otvorenost prema, ali i oborivost od strane novih, budu}ih iskustava. To zna~i da je razgovor s pro{lo{}u beskrajan.
Ali, Gadamer ne pristaje na to da beskona~nost misli u terminima formalne logike kao r|avu beskona~nost, on samo smatra da se taj dijalog ne da okon~ati nekom odre|enom interpretacijom, jer svaka interpretacija predstavqa samo jedan od poku{aja kona~nog subjekta, ograni~enog vlastitim vidokrugom, da razume "samu stvar".