Dušan Pajin - Hiljadu lica savršenstva

Pre četrdesetak godina Kempbel (1949) je pošao od lika heroja, ili junaka, koji je tradicija afirmisala u mitu i epu. Taj lik vezivao se, pre svega, uz ratničke i junačke podvige i pobede nad zlim svetovnim, ili demonskim silama. Kempbel je termin "heroja" uopštio i proširio i na onu kategoriju koju bismo mogli nazvati herojima ili junacima kulture kao što su spasilac, svetac itd., pa otuda i naslov njegove knjige – Heroj sa hiljadu lica. Ako bi se prihvatilo jedno takvo proširenje, onda bi se likovi ljudskog savršenstva mogli svrstati u tri velike grupe heroja.

U heroje zajednice spadali bi različiti heroji iz mitova i epova, ratnici, značajni vladari, zakonodavci, državnici, ili – u Starom veku i danas – sportisti. Heroje civilizacije predstavljaju pronalazači, iscelitelji, tehnolozi i naučnici, a heroje kulture osnivači religija i misaonih pravaca, umetnici, reformatori kulture. U ovom tekstu govorićemo o ovoj poslednjoj grupi.

Međutim, te tri grupe toliko su različite da termin "heroj" sasvim gubi svoje polazno, specifično značenje, iako sva ta različita ispoljavanja ljudske izvrsnosti i snage podrazumevaju i osobine karakteristične za heroja kakvog nalazimo u mitu i epu – to su hrabrost, istrajnost i požrtvovanje.

O idealima ljudskog savršenstva govorimo iz dva aspekta: imajući u vidu rezultate delatnosti ("poznaćeš ih po delima njihovim") i osobine ličnosti, pošto se nekad savršenstvo (u području kulture) ne iskazuje nekim određenim delom nego samim zračenjem i uticajem neke osobe koja otelovljuje određene vrednosti ili ideale.

Područja savršenstva

1) U tom smislu govorimo o idealima ljudskog savršenstva u trima područjima: religiji, filozofiji i umetnosti. Tako u religiji nalazimo proroke, svece, askete-podvižnike i, pre svega, začetnike religije. Ideali pravednika, mistika i mudraca zajednički su religiji i filozofiji, dok u umetnosti nalazimo ideal stvaraoca.

Zanimljivo je da se tokom epoha – u Evropi i van nje – menjalo osnovno tumačenje inspiracije i delatnosti tih likova, uključujući tu i umetnike. Uočavamo tu dva osnovna tumačenja: impersonalno i personalno. Prema impersonalnom tumačenju svetac-mistik-mudrac-umetnik je pod uplivom nekog spoljnog činioca (spoljnog u odnosu na njega kao empirijskog pojedinca), pošto delatnost, ili osobine koje ispoljava u svojim vrhunskim časovima, nisu njemu uvek na raspolaganju i ne može da ih upotrebi, ili ispolji po volji, nego kad je inspirisan, pozvan, obdaren, ili obuzet (enthousiasmos – obuzetost božanskim). Prototip impersonalnih moći daju šaman i prorok, a blizak im je i umetnik koji pod uplivom boga, Muza, genija (duha vodiča), taoa, božanske sile stvaranja itd. Zadatak lika koji se saobražava ovom shvatanju jeste da se što više otvori svom agensu, da umanji ono lično, individualno, što stoji na putu iskazivanja impersonalnog činioca i tako postane savršen posrednik, medijum. To je njegov put ka savršenstvu. U nekim slučajevima takva osoba je zaista postojala socijalno neuračunljiva, otkačena. Odbacivanje svakog predumišljaja i traganje za apsolutnom spontanošću bilo je jedan od korena nastanka kategorije otkačenjaka u nekim religijskim filozofskim, ili umetničkim tradicijama. (Sa time ne treba brkati savremen pojam otkačenosti estradno-umetničkog tipa iza koga stoji naglašen narcizam i zahtevi marketinga.)

Prema drugom (pretežno suprotnom) stavu, ono što čine ili predstavljaju svetac-mistik-mudrac-umetnik treba razumeti vezujući to uz njihovu ličnost i individualnosti. U tom slučaju ono što govore prorok, ili proročica, nije glas boga niti proroštva nego glas jednog dela njihove ličnosti (u kojoj se prelamaju kako opšte potrebe vremena, tako i individualno i kolektivno nesvesno), a genije nije više duh vodič, već je genije sam mislilac, ili umetnik (pri čemu genijalnost nije više rezultat uticaja "duha vodiča", dakle, jednog nezavisnog duhovnog entiteta, nego je to atribut same osobe kojoj zbog toga treba da se divimo). Duhovno stvaralaštvo tada više nije božanski dar, ili doticaj sa nekim višim, inteligibilnim poretkom, nego plod ličnog talenta (genijalnosti). Sa javljanjem psihoanalize to dobija potkrepljenje u objašnjenju da stvaralac ne crpi inspiraciju iz viših (transpersonalnih) sfera, nego iz dubina podsvesti, da ga ne vode Muze niti inspiriše duh vodič (genije), nego energija njegovih sputanih instinkata.

Ovde smo se zadržali na jednom generalizovanom opisu ne ulazeći u istorijski kontekst. Pri tome, koristili smo uglavnom žargon evropskog kulturnog kruga, ali treba imati u vidu da ova dva shvatanja imaju i svoje pandane u kineskoj i indijskoj tradiciji. U evropskom prostoru prelaz od jednog ka drugom shvatanju uglavnom se poklapa sa afirmacijom novovekovnih shvatanja i napuštanja shvatanja starog i srednjeg vek;i Dok je u jednom periodu ta smena značila zbacivanje sputavajućih okvira srednjevekovnog mišljenja, krajem XX veka ona kao da vodi satanizaciju duhovnog prostora, što su Horkhajmer i Adorno naslutili govoreći o dijalektici prosvetiteljstva, nezavisno od nekih promašaja i preterivanja u svojim ocenama (Horkhajmer i Adorno, 1974).

2) Pojedini likovi iz religijske, filozofske i umetničke tradicije imali su različit odnos prema javnosti i prema vladajućim standardima tradicije i normalnosti.

a) Kad je reč o odnosu prema javnosti vidimo da jedni privlače velik broj pristalica i javno su poznati, dok drugi zaziru od javnosti i poznatosti. Njihova poznatost (i srazmeran uticaj) obično raste posle smrti, a svojevrsna mitologizacija i uzdizanje često su utoliko veći, pored ostalog i zbog toga što – kako kažu psiholozi – manje određen lik omogućuje veće polje za naknadne projekcije.

b) Kad je reč o odnosu prema standardima tradicije i normalnosti takođe srećemo dva tipa ličnosti. Jedan ne dovodi u pitanju te standarde, ali svojim dometima postavlja meru koja posredno ukazuje na ono preko i iznad uobičajenog i do tada znanog. Drugi tip predstavlja neposredan izazov, osporavanje, ili izrugivanje sa tim standardima, njihovo izvrtanje ili ismevanje. Ovo poslednje je karakteristično za otkačenjake kakve nalazimo u istoriji indijske, kineske, japanske i tibetanske religije, filozofije i umetnosti, u grčkoj filozofiji i hrišćanstvu, kao i u sufizmu i islamskoj filozofiji. Kako izgleda, "ludost"; je nekad bila glumljena ("pravili su se ludi") da bi se izbegao progon ortodoksije i vlasti (to nalazimo u kineskoj i islamskoj tradiciji). Izgleda da u zapadnoj hrišćanskoj tradiciji tog vremena (VIII – XVII veka) otkačenost nije prolazila kao božanski usud, nego je smatrana posednutošću Nečastivima. Lik dvorske lude, iako sa pravima dvorskog satiričara, nema dubinu i krajnje dosege otkačenjaka i jurodivog, nego je ukroćeni vid trikstera, šereta, ili ugursuza iz narodno-šamanske tradicije.

Otkačenost (kao jedan od aspekata spontanosti i stvaralačke otvorenosti) je imala svoje značajno mesto i u istoriji umetnosti, u novijoj evropskoj umetnosti, kao i drugim kulturama i vremenima, kako je to pokazao Šarfštajn.[1]

3) Sa razvojem teorija ličnosti u psihologiji, pojedine teorije uobličuju svoj ideal ljudskog savršenstva nastojeći da odrede osobine zdrave, zrele ličnosti[2] Frojd to vezuje uz genitalni karakter, Jung uz stupnjeve u procesu individuacije, humanističke psihologije uz samoaktualizaciju, a transpersonalna psihologija kombinuje ove psihološke ideale sa doprinosima iz filozofske i religijske tradicije. Preovlađuje stav da se spektar mogućih ideala ljudskosti mora proširiti, uzimajući u obzir različite ideale koje nalazimo u kulturnoj tradiciji. Afirmiše se ideja da pojedini tipovi ličnosti, u zavisnosti od istorijsko-kulturnih prilika i vlastitih sklonosti i potencijala, iskazuju i ostvaruju sebe u različitim ulogama.

To bi značilo da ne postoji jedan (nadređeni) ideal ljudskog savršenstva, nego se Ljudske mogućnosti iskazuju u vrednostima koje se tiču (1) neke zajednice (plemena, nacije, države), (2) civilizacije (dakle, postignuća koja su značajna i za život ljudi izvan date zajednice), ili (3) kulture (tj. vrednosti značajne i za duhovni život ljudi izvan zajednice u kojoj su živeli stvaraoci tih vrednosti i u kojoj su ih artikulisali).

Vrednosti zajednice obično ne prelaze okvire date zajednice u kojoj su nastale, dok kulturna postignuća sežu preko vremensko-prostornih granica, ne samo zajednice, nego i epohe u kojoj su uobličena. Tu najbolje vidimo ono što je karakteristično za vrhunske vrednosti – da one, zapravo, ne mogu biti nadmašene (na primer, pojedini dometi ljudskog savršenstva koje nam je zaveštao stari vek ostali su do danas nenadmašeni). Druga posebna karakteristika jeste da pojedine vrednosti ostvaruju veći uticaj (ili čak isključivo) van zajednice u kojoj su ponikle. U tom pogledu su posebno karakteristične istorije budizma i hrišćanstva ("niko u svom selu prorok").

Otkud poriv ka savršenstvu?

Jednoj svojoj knjizi Šklovski je dao naslov prema sintagmi iz Tolstojevog pisma Strahovu (upućenog 1878), u kome Tolstoj kaže:

"Sve kao da je gotovo za to da se piše... Ali nedostaje samo impuls samopouzdanja, vera u važnost posla, nedostaje energija zablude – zemaljska stihijska energija, koja se ne može zamisliti".

Od nabrojanih aspekata na Šklovskog i mene najveći utisak je ostavila sintagma "energija zablude". U nekim pismima Teu (pisanim oko deset godina kasnije), obojenim tamnim raspoloženjem, Van Gog druga tri aspekta (pouzdanje, veru u važnost posla i stihijnu zemaljsku energiju) na izvestan način sve vezuje za zabludu. Približno u isto vreme, Niče kao da je otišao još dalje – po njemu sve organsko se održava zahvaljujući zabludi; čitav život počiva na zabludi, dakle, ne samo duhovna pregnuća. Niče smatra da je istina života grozna i da bi život bio podnošljiv potrebni su nam metafizika, moral, religija, a nadasve umetnost, pošto je ona najuspešnija u stvaranju privida, obmane i laži koje nam omogućuju da verujemo u život, da imamo poverenja u njega.[3]

Da li, zaista, svi oni participiraju u jednoj obuhvatnoj zabludi – veliki stvaraoci, koji, nekad i samouništavajući, streme savršenstvu, "mali ljudi" čija je glavna briga opstanak i samoodržanje, kao i lososi koji se bacaju uzvodno da bi stigli do odredišta za svoju ikru?

Svekolika organska priroda ustrojena je po načelu: uložiti više da bi se postiglo (mnogo) manje. Kako izgleda, samo čovek tu nesrazmeru (poriva i rezultata) doživljava kao zabludu, ili prikraćenost, jerje za taj doživljaj potrebna refleksija. Samo čoveku život obećava više nego što daje, samo on podnosi tu prikraćenost i tenziju raskoraka između htenja i ishoda, a često i prateće razočarenje kad shvati to kao prevaru i vidi da će mu vremenom biti uzeto i ono što mu je bilo dato. Kao mušica, ili ikra i čovek je jedno zaletanje i rasipanje (a mnogi tom prirodnom rasipanju dodaju vlastitu rasipnost).

Sada se postavlja pitanje – otkud u čoveku uopšte poriv ka savršenstvu, ili snaga dobra? To pitanje može se postaviti iz dva ugla. Prvo, otkuda uopšte taj poriv, a drugo kako se uopšte održala ta vrsta Ljudi do naših dana, kako to da se nije već zatrla?

1) Dakle, da li je poriv ka savršenstvu nošen energijom zablude? Suočen sa pitanjem kako da objasni stvaralaštvo Frojd je pošao od činjenice da se u živom svetu ne postavlja pitanje perfekcije nego ispunjenja bioloških ciljeva. Međutim u ljudskom traganju za savršenstvom često su ugrožene baš vitalne vrednosti i biološki ciljevi. Tragalac često plaća zdravljem, čak životom, svoj poduhvat, a često zanemaruje svoje nagode i biološku reprodukciju, ili režim kome se podvrgao (posvećenik, kaluđer) to izričito i ograničava (postovi, apstinencija itd.) Pošto je hteo da se drži reduktivnog načela afirmisanog u ostalim (prirodnim) naukama (odbacujući svaku transcendenciju u razumevanju čoveka), Frojd je smatrao da čovek pribegava kulturnim tvorevinama kao sublimaciji zabranjenih agresivnih i seksualnih poriva, koji se ne mogu ispuniti u realnosti, nego samo simbolično, u kulturi i stvaralaštvu[4] Iz toga sledi – ako je život nošen energijom zablude, onda stvaralaštvo u najmanju ruku počiva na drugoj vrsti zablude, na energiji zablude koja je uzela drugi tok.

Mimo ovog psihoanalitičkog objašnjenja žudnje za savršenstvom, sociolozi kulture ukazuju na kompenzatorni karakter žudnje za savršenstvom: da je ona uteha za onoga ko je – zbog društvenog položaja, ili vlastitih osobina i sklonosti – ispao iz vodećih uloga i igara društvene moći, te mu nije ostalo drugo nego da bude svetac (ili kriminalac), dobročinitelj (ili zlikovac). U prilog tome oni bi se mogli pozvati i na bajke (u kojima savršenstvu teži najmlađi carev sin koji je ostao bez nasledstva), ili na biografije svetaca i ćerki koje su (ostavši bez miraza dakle neudate) odlazile u manastire. Takođe, mogao bi se pozvati i na indijsku tradiciju po kojoj je traganje za savršenstvom bilo vezano za poslednje razdoblje života (kad je čovek već odigrao uloge prethodnih razdoblja). Na bajke bi se mogao pozvati i Adler, ukazujući na primere "obeleženih" junaka koji bi potkrepljivali njegovu tezu da u osnovi težnje za savršenstvom leži organska inferiornost,[5] koju čovek hoće da natkompenzuje (težnja za natkompenzacijom vodi u neurozu, ili u stvaralaštvo – ponekad u oboje). Sociolog i Adler bi se sreli u stavu da iza onoga ko teži savršenstvu stoji organska, ili socijalna inferiornost, koju čovek hoće da pobedi postižući savršenstvo u nekoj oblasti za koju se oseća pozvan ili nadaren, više nego ostali.

Svi oni naslućuju deo istine – da je savršenstvo delom sublimacija i zadovoljenje neispunjenih poriva, kompenzacija inferiornosti – ali im izmiče da je u svojim krajnjim dosezima ono "plata nebeska", naknada, opravdanje, iskupljenje jedne sveobuhvatne inferiornosti života i osećanja zakinutosti.

Možda je ono najjači odgovor čoveka na izazov koji pred njega postavlja život kad mu otkrije da ga vara obećavajući mu više, a dajući manje, uzimajući mu ono što mu je već dao, a što je za neko vreme izgledalo kao pouzdano i trajno dobro. Onaj ko teži savršenstvu pregnuo je da nadmaši sebe (zato govorimo o transpersonalnoj perspektivi) da stvara iznad sebe, kako bi reko Niče, ili da stvara besmrtnu decu, kako bi rekao Platon[6] – da opravda i iskupi vlastitu egzistenciju, prevazilazeći sebe kao ograničeno i uslovljeno biološko i društveno biće.[7]

2) Ako se ima u vidu da je od kamenog doba naovamo važilo da jači i lukaviji opstaju, čudno je da slabiji i manje lukavi (tj. požrtvovani) nisu već odavno istrebljeni kroz biološku i društvenu selekciju. Usvajajući da pravednici često propadaju i rđavo prolaze, jevrejska tradicija je razvila ideju da se pravednici javljaju i obnavljaju (uprkos riziku tog opredeljenja),[8] jer su "so zemlje" i na njima je opstanak sveta. U drugim krajevima je to – kojekude – iz inata.

Ne odbacujući psihološke i društvene osnove poriva ka savršenstvu, čini se da upravo žilavost i održanje tog soja ljudi i njihove poriva govori u prilog transpersonalne potpore žudnje za savršenstvom. Da je ta žudnja zasnovana samo na sublimaciji i kompenzaciji morao bi davno biti zatrt soj koji se uz nju vezuje. Jer, pored onih bezbrojnih koji su nešto pokušali i uprkos trudu nestali u zaboravu,[9] čak i oni koje je kolektivno pamćenje uvažilo mnogo puta su ostajali sa osećanjem promašenosti, poraza, ojađenosti i usamljenosti. "Neki ljudi imaju veliko ognjište u duši, a niko nikada ne dolazi da se na njemu ugreje; prolaznici opažaju samo malo dima iznad dimnjaka i odlaze svojim putem", primećuje setno Van Gog. "Usamljenost je strahovita, led je blizu", dodaje Niče. Možda su stari imali više pouzdanja, kao Đoto, koga navodi Van Gog, ili kao Konfucije, koji je – kad mu je jednom prilikom zapretilo fizičko nasilje, rekao: "Da je Nebo želelo da pusti da civilizacija izumre, potonjim pokolenjima (poput mene) ne bi bilo dozvoljeno da u njoj učestvuju. Ali, pošto Nebo nije poželelo da pusti civilizaciju da izumre, šta mi ljudi iz K'uanga mogu učiniti?" (Fung Ju-Lan, 1971 : 61). Ako je tačno Fung Ju-Lanovo zapažanje o Konfuciju, onda moramo zaključiti da on nije bio vođen energijom zablude – "mada su njegovi napori bili uzaludni, nikad nije bio razočaran; znao je da ne može uspeti, ali je i dalje pokušavati (Fung Ju-Lan, 1971 : 59).

Prenosivost i neprenosivost

Svako od onih koji teže savršenstvu iskupljuje ili opravdava (kako veli Sartr, na zaključnim stranama Mučnine) svoju egzistenciju, ali otvara mogućnost i drugima da mu se pridruže vlastitim pregnućem ka savršenstvu,[10] ili da uosećavanjem participiraju u njegovom postignuću. Sve kulturne tvorevine u većoj ili manjoj meri imaju taj smisao – posredovanja viših istina i vrednosti. Tvorevine koje ne upućuje ka transcendenciji mogu biti popularne i dobro se prodavati, ali ne spadaju u kulturna dobra.

Kad Rokanten (u Mučnini) preko jedne kompozicije empatijom saučestvuje u delu i naslućenom životu neznanog stvaraoca, on zaključuje da se ovaj spasao, da je opravdao svoju egzistenciju i pomišlja da bi i on sam – Rokanten – to mogao postići pisanjem.

Međutim, u području ljudskog savršenstva ima vrednosti i postignuća kojima se divimo, ali koje su moguće samo kao lične, u kojima ne možemo da participiramo kao, na primer, u nekom umetničkom delu. To je, recimo, slučaj sa mističkim iskustvom, ili uopšte vrhunskim iskustvima i postignućima koja se ne mogu objektivizirati (čuveni problem neizrecivosti). Tako Vitgenštajn kaže: "Rešenje problema života vidi se u nestajanju ovog problema (Nije li to razlog zašto Ljudi kojima je nakon drugog sumnjanja postao jasan smisao života, zašto ovi tada nisu mogli reći u čemu je taj smisao.) Svakako ima nešto neizrecivo. Ono se pokazuje, ono je Mistično" (Tractatus, 6.521, 6.522).

Oko toga izrasta i Budina polazna sumnja – posle postizanja probuđenja – da li će moći drugima da prenese svoje iskustvo? U budizmu je i ostao stav da se iskustvo probuđenja ne može preneti drugome, ali mu se može pokazati put. U zenu to se poredi sa ukusom vode: ko je nije pio ne može mu se opisati ukus.

Nešto drugačije stoji sa mogućnošću prenošenja vlastite etičke zasluge (moralnog savršenstva) drugima (obično nekom kolektivitetu – gradskoj zajednici, narodu, odnosno pripadnicima date religijske zajednice), ili iskupljenja tuđe krivice i moralnog očišćenja. U većoj ili manjoj meri to se smatralo mogućim i značajan – ako ne i najznačajniji – deo religijskog života vezuje se za tu mogućnost.

U indijskoj, grčkoj i judeo-hrišćanskoj tradiciji mogu se u različitim periodima uočiti približno tri modela, ili obrasca. Najstariji, arhajski obrazac, jeste prinošenje na žrtvu nedužnog (životinje, ili čoveka) koji iskupljuje grehe i krivice ostalih. Do promene dolazi kada ponuđenu žrtvu čoveka samo božanstvo odbija (spremnost na žrtvovanje se smatra dovoljnim dokazom odanosti), pa se čovek zamenjuje životinjskom žrtvom (u drami Ifigenija na Aulidi Artemida zamenjuje žrtvovanje Ifigenije žrtvom srne, a u Knjizi postanja, umesto Avramovog sina Isaka biva prinesen ovan). Kada se žrtvovanje preobražava, ili zamenjuje posvećenjem, uspostavlja se treći obrazac. Pojedinac posvećen božanstvu (kao usamljeni asketa, mistik, sveštenik, ili kaluđer) postiže etičko-religijsko savršenstvo i zrači (emanira), vrši pozitivan uticaj na zajednicu, ne samo za života, nego (ako je dovoljno uznapredovao) i posle smrti – svojim moštima, ili slavljenjem njegovog predanja odgovarajućim ritualima i svečanostima, postajući svetac zaštitnik.

U Hristovoj prvosvešteničkoj molitvi,[11] jednom od najlepših delova Novog zaveta, vidimo jasno uobličavanje treće mogućnosti, ali u daljem sledu događaja (tumačenje raspinjanja na krst kao prinošenja Hrista na žrtvu) izranja i prva situacija (prinošenje žrtve radi iskupljenja greha).

U budizmu vidimo sučeljavanje dve ideje. Na jednoj strani to je stav da je moralno savršenstvo (kao i savršenstvo saznanja) neprenosivo, da se ne može posredovati, osim kao uzor, ili pozitivan primer vodiča – da svako mora da uloži vlastiti napor da bi poboljšao vlastitu karmu. To je naglašeno u ranom budizmu, dok kasnije dolazi do izražaja i suprotan stav – o prenosivosti zasluge onoga ko je postigao savršenstvo, sve do ideje da je taj prenos moguće aktivirati ponavljanjem mantre-molitve od strane onoga ko želi da mu zasluga bude preneta. U liku bodhisatve kao da se susreću ove dve ideje, što možemo videti na primeru iz jednog teksta.[12] Sa stanovišta osnovnih učenja budizma bodhisatva pomaže drugima do krajnjeg samopožrtvovanja, ali njegova pravednost i moralno savršenstvo su neprenosivi i ne mogu poboljšati tuđu karmu, dok je religijska praksa razvijala stav u smeru prenosivosti zasluge.

U osnovi, ova pitanja tiču se osetljive ravnoteže između lične odgovornosti (krivice i zasluge) i mogućnosti iskupljenja zaslugom nosioca moralnog savršenstva. Svaka tradicija postavlja neku proporciju između iskupljenja ličnim zalaganjem zaslugom pojedinca i posredovanog iskupljenja raspodelom, ili emanacijom moralnog savršenstva koje je drugi postigao. Ta proporcija menja se tokom istorije jedne religije, ili se različito određuje u različitim pravcima, crkvama, ili sektama iste religije. U drugom kontekstu, ta proporcija se poklapa sa proporcijom aktivizma i predanosti (volji božijoj) koji nalaže data tradicija.

Nad-ljudsko [13] i ne-ljudsko[14]

"Ja volim onoga ko hoće da stvara iznad sebe, a zatim nestaje" – tako je govorio Niče.

Može li se reći da ideali ljudskog savršenstva, zapravo, nisu ljudski, nego upućuju ka onome što nadmaša čoveka kao vrstu? Kako uopšte da shvatimo njihov zov: (a) kao poruku neke više, nad-ljudske sfere, (b) kao otuđenu (još neostvarenu, ali moguću) ljudsku suštinu, koju čovek projektuje izvan sebe da bi s njom uspostavio odnos, ili (c) kao već pominjani kompenzatorni trzaj manje srećnih predstavnika naše vrste? Da li ideali ljudskog savršenstva upućuju ka nekoj novoj, mogućoj ravni za čovečanstvo, odnosno ljudsku vrstu u celini, ili su oni u svim epohama potrebni da bi se čovečanstvo uopšte – kako tako – održalo tu gde je sada i gde je bilo još u aksijalnom periodu (između X i V veka pre n. e.), dakle, da u celini ne bi palo tamo gde pojedini njegovi delovi padaju u vreme ratova i drugih društvenih katastrofa, kada goli fizički opstanak postaje jedina vrednost. Ili, te ideale treba smatrati konstitutivnim članovima i izvodima različitih utopijskih projekata i strategija, koje pojedini mislioci postmoderne (Bodrijar – fatalne strategije) smatraju glavnim promašajima kulturne tradicije, glavnim »krivcima« katastrofa u koje su se pojedine zajednice zaletale i potencijalnim izvorom katastrofe za čovečanstvo u celini. Otuda je za postmodernu, kao i taoizam (koji izražava zasićenje od svakog normativizma, posebno konfucijanskog) jedini izlaz odvraćanje od svih ideala koje nam je zaveštala tradicija i uzdržavanje od projekcije novih ideala, oslobađanje od težnje ka savršenstvu, jer ova jača subjekta i gura ga u sukobe pretvarajući planetu u pustoš.[15]

Kad smo suočeni sa savršenstvom, sa delom, ili osobom izuzetnog čoveka, mi osećamo da smo pred nečim što je nedostižno nama pojedinačno, a i celom kolektivitetu[16] iako smo svesni da je u pitanju domet jednog člana naše vrste.[17] Na tome se zasniva i impersonalno tumačenje inspiracije kao rezultata upliva nekog nadljudskog činioca. U skladu sa progresističko-evolucionom nastrojenošću koja se afirmiše u XIX veku, noviji mislioci smatraju da savršenstvo upućuje ka potencijalima koji znače jedan nov kvalitet na kolektivnom nivou, u pravcu tzv. evolucije čovečanstva. Ničeova ideja o novom čoveku bila je u prolazu diskreditovana neuravnoteženošću samog Ničea i potonjim zloupotrebama nacističkih ideologa, kao što je bio Trajčke (Treitschke). U drugoj postavi ideju moguće evolucije čoveka i čovečanstva razvijaju pojedini hrišćanski mislioci (pravoslavni, katolički i protestantski teolozi), mislioci neohinduizma, bahajske vere i drugi. U trećem talasu tome se, na nešto drugačijoj osnovi, pridružuju i mislioci Nove ere (New Age), kao npr. Fritjof Kapra, ili Piter Rasel. Razmimoilaženja postoje oko pitanja da li bi (ili u kojoj meri) tu evoluciju trebalo shvatiti kao duhovno-kulturu, ili i kao doslovno biološku evoluciju. Zastupnici ideje da je to samo duhovno-kulturna evolucija ističu da je čovek 4 po sadašnjim neurološkim kapacitetima »neiskorišćen« – u proseku on svoj mozak koristi oko 10% od stvarnih kapaciteta, dok bi ostali kapaciteti mogli biti aktivirani u svrhu dalje duhovne evolucije (dakle, ne samo kao osnova naučnotehnološkog napretka, nego i duhovno-etičkog preobražaja čoveka).

Danas taj smer razmišljanja crpi podsticaje sa dveju strana – iz kulturne tradicije i iz nove nauke (New science) i ekozofije, u kojoj se upozorenja ekologije prepliću sa uvidima u duhovne aspekte i pretpostavke svekolikog opstanka živog sveta, u odnosu na koji je opstanak i evolucija čoveka samo jedan aspekt. U tom smislu ideali ljudskog savršenstva ne crpu samo iz otvorenosti za nad-ljudsko nego i za ne-ljudsko, dakle za sve ono što ne podleže Ljudskim merilima i ciljevima u užem smislu, nego postavlja čoveka kao člana jedne ravnopravne globalne zajednice živog sveta. U odnosu na klasično filozofsko i evolucionističko stanovište ekozofija smatra uslovnom podelu na bića višeg i nižeg reda, na više i niže, važnije, ili manje važne vrste. To nas podseća na onaj čudesni odlomak iz Čuang-cea (gl. VII) gde se kaže:

"Vojvoda Yu-yu nije bio dorastao vojvodi T'ai-u. Vojvoda Yu-yu držao se dobronamernosti i radio je na pridobijanju Ljudi. Uspevao je da preobrati ljude, ali nikad nije uspeo da nadmaši ljudsku ravan [da uđe u područje 'ne-čoveka']. Nasuprot tome, vojvoda T'ai spavao bi spokojno i budio se široko otvorenih očiju i prazan. Ponekad bi mislio da je konj, ponekad da je krava. Njegovo razumevanje bilo je zaista vredno poverenja, njegova vrlina bila je savršena. On nije pristupao stvarima držeći se ljudskih merila."

Napomene

1. Šarfštajn pokazuje da ideje i tumačenja umetnosti (posebno poezije i likovnih umetnosti) razvijana u Evropi od polovine XIX do polovine XX veka (odbacivanje tradicije i konvencija, naglasak na spontanosti, uvažavanje umetnosti dece i duševno poremećenih, unošenje slučaja i impulsivnosti u stvaranje, davanje maha svojstvima materijala itd.) imaju svoju "predistoriju" u istoriji kineskog slikarstva, kaligrafije i poezije (između IX i XVII veka), kao i u indijskoj (bengalskoj) muzici i poeziji, između XI i XX veka (Scharfstein, 1988: 82-112).

2. Psihološki ideali ljudskog savršenstva javljaju se sa uobličavanjem teorija ličnosti i relativnim osamostaljivanjem psiholoških teorija ličnosti u odnosu na religijska i filozofska shvatanja, a zatim i dodatnim nastojanjem da se religijske ili filozofske ideje i ideali (u skladu sa opitom tendencijom sekularizacije u poslednja dva veka) tumače iz ugla psihologije. Unutar psihoanalitičkog pokreta nalazimo i potpuno suprotne pristupe kulturnoj i religijskoj tradiciji (primer Frojd-Jung). Jedan od izvora upoznavanja ovih teorija je klasično delo Hola i Lindzija Teorije ličnosti (Nolit, Beograd 1982).

3. Reč je Ničeovim stavovima iz različitih dela, na koje se osvrće i Mihailo Đurić u knjizi Niče i metafizika, Prosveta, Beograd, 1984: 225 i dalje.

4. Adler je taj repertoar objašnjenja obogatio pojmom natkompenzacije. Po njemu, iza težnje za savršenstvom stoji neka (stvarna ili umišljena) inferiornost, koja natkompenzacijom treba da bude poništena (nadoknađena).

5. Možda je vatru pronašao neki zimljivi član horde, a točak neki slabiji član horde (da se ispomogne), ali je manje izvesno da su moralne norme izmislili slabiji da ukrote jake, kako je verovao Niče (jer su njega, jakog, majka i sestra tako krotile).

6. "... Duše koje su trudne – jer doista ima ljudi koji više stvaraju dušom nego telom – začinju ono što odgovara duši da začne i rodi. Ako me pitaš šta je to, odgovoriću: to su mudrost i vrlina uopšte..." (Gozba, 208-9).

7. Prust kaže da se pristojnost jednako kao i umetnikova potreba za savršenstvom može razumeti samo kao plod obaveze s kojom već dolazimo na ovaj svet, a koju smo preuzeli u nekom pređašnjem životu.

8. "Mnogo nevolje ima pravednik, ali ga od svijeh izbavlja Gospod" ("Psalmi Davidovi", 34:19).

9. Istoričar kulture zna da u senci svakog od imena koje istorija kulture beleži kao svoje velikane stoje stotine onih koji su se jednako trudili, a kojima je – možda nepovratno i možda neopravdano – zaboravljeno i ime i delo.

10. Ako se prebacimo u ideje i terminologiju koju je u drugom kontekstu razvio Šeldrejk (Sheldrake, 1982), onda možemo ovu ideju izraziti na sledeći način. Postavljajući nov standard, ili novu meru savršenstva u nekom području, pojedinac to "upisuje" u (kolektivno) morfogenetsko polje, koje predstavlja skladište kolektivnog pamćenja stečenih osobina i artikulisanih aspiracija i vrednosti čovečanstva. Što više ljudi ovlada ili stremi nekoj vrednosti, utoliko ona postaje lakša i pristupačnija ostalima, kaže ova teorija. Međutim, ova hipoteza je progresistička (iz nje sledi nužan progres – po kumulativnom principu – u svim ravnima), a znamo da istorija kulture nije takva. Ne možemo ustanoviti da je čovečanstvo pa čak ni deo čovečanstva, moralniji, pobožniji, bolji itd. nego što je to bilo u vreme Isusa Hrista, ili Bude i Zaratustre, a po Šeldrejkovoj hipotezi moralo bi biti tako. Ne možemo čak reći ni da je čovek biološki napredovao od vremena homo sapiensa. Vidimo da čovečanstvo u nekim periodima uspostavlja vrednosti sa kojim kasnije gubi živ odnos i za neko vreme čak pada ispod pređašnjih standarda, da bi se kasnije opet za neko vreme uzdizalo.

11. "Ja posvećujem sebe za njih, da i oni budu posvećeni istinom. (...) I slavu koju si mi dao ja sam dao njima, da budu jedno kao što smo jedno. Ja u njima ti u meni, da budu usavršeni u jedno i da pozna svet da si me ti poslao i da ljubiš njih, kao što mene ljubiš" (Jovan, 17:19, 22, 23).

12. "Ja preuzimam na sebe teret svih patnji, rešen sam da to činim, istrajući u tome. Ja se ne okrećem niti bežim, ne drhtim, ne plašim se niti bojim, ne predajem se, niti kolebam. (.. .) Ja sam se zavetovao da spasem sva bića. Sva bića moram osloboditi. Čitav svet živih bića moram izbaviti od užasa koje donose rođenje, sve vrste moralnih zločina, sva stanja jada, čitav kružni tok smrti i rađanja, džungla pogrešnih predstava, gubitak valjanih učenja, ono što ide uz neznanje – od svih tih užasa moram izbaviti sva bića. Koračam tako da se kraljevstvo neprevaziđene spoznaje izgrađuje za sva bića. Moja nastojanja nisu usmerena samo na moje spasenje. Jer uz pomoć lađe sveznanja moram izbaviti sva ta bića iz matice sansare, koju je tako teško preći, moram ih osloboditi od nedaća i prevesti preko matice sansare" ("Šikšasamuććaja", Vađradhvđa sutra).

13. Termin nad-ljudsko ovde upotrebljavamo u tri značenja. Najpre, to je ono što je zapisano, ili postavljeno kao meta od strane pojedinaca u svekolikoj kulturnoj istoriji čovečanstva, ali je ostalo nad-ljudsko po tome što je bilo nedosegnuto kolektivitetom Ljudskog. Drugo, nad-ljudsko je ono sto se u istoriji filozofije vezivalo za inteligibilni poredak, a u istoriji religije za sferu svetog (sakralnog), što je bilo normativni uzor i okvir savršenstva. Treće, nad-ljudsko je i ono što pojedini mislioci vide kao načelnu mogućnost, ne samo pojedinaca nego i čovečanstva (kao vrste) – dalji evolucioni korak ka ravnima koje nadmašuju sadašnje okvire.

14. U uobičajenoj upotrebi ne-čovek i ne-ljudsko označavaju ljudsko zlo u ekstremnom vidu, kada ono poprima paklene razmere. Međutim, ovde te termine koristimo za oznaku živog sveta na koji se ne mogu primeniti kriterijumi "čoveka kao mere svih stvari."

15. Moglo bi se reći da je u polazu i hrišćanstvo bilo uženje o slabom subjektu (kakvog, na primer, nalazimo opisanog u "Jev. po Luki" 6, 27-29), ali je sprega religije i državotvornosti u potonjim vremenima to izokrenula. Mnoge reforme, novi redovi, sekte i jeresi u istoriji hrišćanstva imali su često za cilj vraćanje na to polazno, izvorno hrišćanstvo.

16. Otuda nije retko da to pobuđuje divljenje, ali i negativna osećanja: strah, zavist, bes. Rđava lična sudbina koja katkad prati velike ljude često potiče otuda. "Priguši svoju svetlost", savetuju taoisti.

17. To, naravno, ne važi u posebnim slučajevima o kojima govore mitovi i religije, kada su u pitanju likovi koji se smatraju potomcima, ili otelovljenjima božanstva.