Dragan Stojanović-O idili i sreći

First topic message reminder :

1.

Klod Loren je morao doći u Rim da bi naslikao svoje slike. Kad je posredi slikarstvo, ne vode svi putevi obavezno u Rim. Neki vode u Veneciju. Ili u Holandiju. Ali, Kloda je iz Lorene put doveo u Rim. Tu je, u njegovoj okolini, on u sebi našao i, sa strpljivošću koja privodi umetnika sreći ili mu je, možda, zamenjuje, izrađivao svoje "idealne pejzaže".

Slikati prirodu zbog njene sopstvene lepote, manje ili više nezavisno od zbivanja koja se u nekom predelu vide ili prikazuju, moguće je tek od trenutka kada se čovek u dovoljnoj meri oslobodio njenih pretnji, kada je dovoljno ojačao da bi mu ona uopšte mogla biti "lepa". Nema lepote tamo gde vlada strah od zemlje na kojoj smo i neba pod kojim smo; ali kad su ljudi dovoljno upoznali i jedno i drugo kao granice i sadržaje svog života, tako da je postalo moguće ovladavanje njima, oslepljujući strah se smanjuje a oko počinje da se otvara za lepotu prirode. Ona, zapravo, tada, zajedno s njim, tek i nastaje: ono je vidi, ona ga izgrađuje za takvo viđenje. Ne više bespomoćno uronjen u prirodu, osuđen na mukotrpno i neravnopravno rvanje sa stihijom, već zaklonjen zidinama grada (koji nije "priroda"), čovek počinje da upoznaje njene zakone i, zajedno s tim, gradi svoje radionice i fabrike sa osećanjem rastuće moći. To ne vodi samo ka gordosti onog ko više nije izložen na milost i nemilost "ćudima" prirode u kojoj je, prinoseći žrtve, sa zahvalnošću gledao na svoje preživljavanje do novog punog meseca ili do nove žrtve, niti budi samo oholost onog kome je pošlo za rukom da sputa prirodu, pa se oseća kao gospodar koji u svojoj novostečenoj slobodi polaže račun još samo samome sebi - doduše, još uvek pred licem smrti, ali odlagane sa sve većom izvesnošću i na sve duži rok. Ta moć vodi i ka tome da se čovek, ovako ohrabren, ma koliko, inače, vazda bio i obeshrabrivan, "vrati" u prirodu da bi je posmatrao mirnim okom, ne radi istraživanja, već iz zadovoljstva. On je sad otkriva kao gost, koji je zaštićen i koji računa na gostoprimstvo, jer ona pred njim nije više onako zaštićena kao što je bila. Znanje da se na nebo i zemlju može delovati pretpostavka je za to da se oni pokažu kao lepi. Slike te lepote služe, ne uzoholjenom gospodaru već progledalom smrtniku koji se pomoću njih saživljava sa svetom. Bespomoćnost i zahvalnost za puko preživljavanje bivaju zamenjene radoznalošću i samosvešću onoga ko, obrađujući, sve više prilagođava nego što se sam prilagođava. Doduše, prilagođavanje sveta čoveku, bilo da je reč o njegovim potrebama, željama, ili čak hirovima, uvek je praćeno i uspostavljanjem novih odnosa između njegovih delatnih snaga i delatnošću zahvaćenog segmenta sveta, pa, onda, i sveta u celini. I kada ima neku moć nad okolnostima, čovek se prilagođava posledicama koje tim njenim ispoljavanjem proizvodi. Čak i najpromišljenija upotreba moći ume, neretko, da dovede čoveka u iznenađujuće i nepoznate situacije, na koje se valja navikavati i sa čijim, pre toga neslućenim, izazovima se mora suočiti. Samo, tu je onda posredi otvaranje novih horizonata, a ne nuždom prilika uslovljeno uklapanje u postojeći horizont; rizik izrastanja iz zatečenog, a ne urastanje u njega ili srastanje s njim, kao puko trajanje, budući da se nikakve druge mogućnosti ne ukazuju. Posredi je uzajamnost, ne zavisnost - otvorenost čovekovog bića, kakve nema bez osnovane samouverenosti, umesto skučenosti, kakvu neumitno donosi slabost. U tom smislu, umetnost koja je otkrila novu mogućnost oka i celine ljudskog bića - da prirodu vide, odnosno dožive kao lepu, iz pozicije lepo dočekanog gosta - navodi na saživljavanje sa svetom. Zadovoljstvo od prihvatanja sveta posredstvom lepote i radost pristajanja na njega bez pobedničkih strasti nisu nužno ni uvek dati čoveku, niti je oduvek bilo moguće doživljavati ih. Kada je Klod počinjao, to je (već ili ponovo) bilo moguće; kada je, 1682, umro, za njim je bio opus koji ubedljivo, s uverljivošću blagosti, ozarenosti i spokoja, dokazuje kao nikada pre toga da se priroda može ukazati kao "idealna", u svetlosti više i bolje uređenosti svega vidljivog, koja odgovara i udovoljava nekoj, možda iskonskoj, ali tek sada otkrivenoj potrebi čovekovoj - za koju, bez tih slika, ne bi ni znao. Prirodu tu gleda, i stvara, ne samo mirno već sasvim bistro i do kraja razbuđeno oko. Ona je, na njima, takođe razbuđena, a pri tom je u potpunom miru.

I doista, ne mogući da izdrži ovakvu neuzvraćenu ljubav, Polifem, razdiran ljubavnom
strašću, požudom i ljubomorom, ostvaruje svoju pretnju i "otkinutim komadom
planine" ubija Acisa. Na slici Pejzaž s Polifemom, sada u Ermitažu, Nikola
Pusen naslikao je isti prizor koji i Klod na svojoj slici, u sasvim drugom izboru
aspekata, razume se. Kod njega, međutim, nema nikakvog raskoraka između tematskog
sadržaja i opšteg utiska koji slika ostavlja. Blaženi trenutak sreće i pretnja
čije ostvarenje sledi podjednako su prisutni u posmatračevom utisku. Kod Kloda
nije tako. Perspektiva u koju slika nateruje svog posmatrača lišena je svega
zlokobnog što se nad zaljubljeni par nadvilo, Polifemova strast, koja će Acisa
odvesti u smrt, ničim tu nije predočena, u svakom slučaju ne tako da bi na rajsku
utišanost i spokojstvo scene to izvršilo neki uticaj. Naprotiv, gledalac jedva
da može da primeti Polifema, on mora da ga "traži" po slici, pa čak
ni sami Acis i Galateja kao da ne privlače prevashodnu njegovu pažnju u lepoti
morskog zatona, svetlosti po vodi i mirno-obećavajuće daljine koja se otvara
pogledu. Velike mere sveta, za koje Klod i na ovom platnu otvara posmatraču
oči, čine da se tragedija koja mora da zadesi ljubavnike ne oseća kao tragedija:
zemni prostor je lep, ispunjen blagošću i blaženstvom, bez obzira na sve što
će se odigrati u njemu, a za šta se zna da se mora odigrati; to što se zna -
ne može se i videti. Pred ovom slikom posmatrač mora da se odluči: je li tu
reč o neadekvatno prikazanoj temi, čiji tragički naboj - što je kod Pusena,
na primer, jasno - ne može i ne sme da se prenebregne, pa perspektiva u koju
slika postavlja svog gledaoca utiče da stav koji zauzima mora da bude u sukobu
sa stavom koji se formira prilikom čitanja Ovidijevih stihova; ili je reč o tome
da ova perspektiva utiče na svojevrsno pomeranje semantizma slike, u tom smislu
da ova zapravo hoće da pokaže nezamenljivu i neuništivu vrednost rajski srećnog
trenutka, kakav je onaj koji je ispunjen i obeležen ljubavlju, uprkos pretnjama
koje će se doista i ostvariti, ali se još nisu ostvarile.

Klod Loren, Pogled na obalu sa Acisom i Galatejom (Drezden)

Onaj ko ne zna da Klod Loren uvek, gotovo bez izuzetka, slika rajski ambijent,
bez obzira na to šta se u njemu odigrava, verovatno bi bio skloniji ovom drugom
tumačenju, po kome bi ekspresivni potencijal priče o Acisu i Galateji tu bio
korišećen za to da se ukaže na neuništivost sreće koja je proživljena, na nezamenljivu
vrednost takvih časova, nezavisno od konačnog ishoda. Najzad, zar "konačni
ishod" nije uvek smrt; zar to treba da znači da sreće uopšte ni nema niti
može biti? Posmatrač koji, naprotiv, zna da Klod tako reći i ne ume da naslika
sliku drugačije doli kao "raj", biće, po svemu sudeći, skloniji da
u ovoj slici vidi svojevrstan raskorak njenog semantizma i semantizma njene teme.
Priča koju poznajemo iz Ovidijevih Metamorfoza ne bi, shodno tom shvatanju, bila
u funkciji neke posebne interpretacije ljubavi ili sreće, odnosno vrednosti blaženog
trenutka koji je ljubavnicima bilo dato da dožive pre nesreće koja će ih zadesiti;
ona se shvata doslovno i neposredno, s tim što "brisanje" tamne njene
strane na slici mora onda da se shvati kao u neku ruku nasilno ili veštačko
preosmišljavanje same teme. Za šta će se pojedini gledalac opredeliti, to zavisi
i od perspektive koju mu slika nameće, i od njegovog opšteg duhovnog nastrojenja.

Iz prizora koji slika nudi ne mora uvek biti jasno šta je zapravo prikazano. Ukoliko se sam slikar o tome nije nedvosmisleno izjasnio, gledalac mora sam da se opredeli, polazeći od onog što na slici vidi, a uzimajući u obzir i ostala svoja saznanja koja u konkretnom slučaju mogu da potkrepe njegovu odluku, to jest njegovo viđenje. Pri tom se neretko događa da ni među stručnjacima nema saglasnosti o tome šta slika "predstavlja". Tako, recimo, Klodovo platno koje je u Liber veritatis zabeleženo pod brojem 171 Marsel Retlisberger, jedan od najvećih poznavalaca opusa ovog slikara, tumači ("vidi") kao Jezekilja kako oplakuje ruševine Tira, dok Džon Martin osporava takvo viđenje i dokazuje da slika predstavlja apostola Pavla. Obojica se slažu u tome da treba odbaciti tumačenje koje je postojalo u 19. veku, po kojem je na slici prikazan Demosten. Ostaje, razume se, kao i uvek u ovakvim slučajevima, mogućnost da se kaže kako je nemoguće pouzdano utvrditi ko je u stvari na slici i da to nije ni važno.

Retlisberger svoje tumačenje pokušava da osnaži time što ukazuje na svitak koji središnja figura starijeg čoveka drži u ruci, čime bi ovaj trebalo da je okarakterisan kao prorok. Ruševine i brod na levoj strani slike trebalo bi, po Retlisbergerovom mišljenju, shvatiti kao znak negdašnje slave i velelepnosti razorenog grada Tira. Martinu se veza koja se ovako uspostavlja između ove slike i biblijskog teksta (Jez., 26-28) čini suviše tanušnom; on u ruševinama hoće da vidi simbol starog, paganskog sveta, koji je istorijski prošao, a u brodu simbol novog svetsko-istorijskog razdoblja, dakle hrišćanstva. Svitak u rukama starčevim određuje ovog kao apostola, čije ideje će se raširiti po celom svetu, zbog čega brod i jeste tu. Martin upućuje na ranije jedno Klodovo platno, na kojem je nesumnjivo prikazano ukrcavanje svetog Pavla, ukazujući na srodnosti te dve slike. Retlisberger, sa svoje strane, podseća na jedan crtež iz Liber veritatis, koji on vidi kao predradnju za Jezekilja, a na kome je Klod crtao Jonu i kita.

Pod pretpostavkom da se usvoji Retlisbergerovo mišljenje, javlja se nedoumica koja proizlazi pre svega otud što perspektiva u koju slika kao celina, sa svim svojim likovnim kvalitima, odnosno celom svojom atmosferom, "smešta" svog posmatrača ničim ne navodi da se pomišlja na zlokobne, gnevne i surove pretnje koje Jahve upućuje Tiru i njegovom uzoholjenom vladaru, a za koje znamo iz Svetog pisma. Ogromna, zrelim narandžastim sjajem zasićena nebesa dodaju svemu vidljivom zemnom notu sveiskupljujuće blagosti. Središnja figura starca sa svitkom u ruci obujmljena je svetlošću čiji trag po moru odvodi pogled u daljinu, usmeravajući posmatračevu pažnju na to da je sve na šta pada, a izrazito naglašeno upravo starčeva glava, pozlaćeno; ta figura ostavlja utisak dostojanstva, ali ne i tuge, očaja ili, možda, groze nekoga ko oplakuje razaranje slavnog grada. Veslači u čamcu, kao i radnici na brodu, mirno rade svoj posao i kao da ne obraćaju nikakvu pažnju na nekad grandiozan a sad razrušen hram. Na desnoj strani slike stoka takođe mirno pase. Predvečernja pozlata pokrila je sve što se vidi i najviše što se može naslutiti i osetiti dok se posmatra taj morski zaton jeste svojevrsna seta što je izaziva Sunce koje, pripremajući se za smiraj, priprema Zemlju i sve na njoj za suton. Scena se širi i "nastavlja" u ovu pozlaćeno-zlateću ogromnost gornjih prostora, u koju se probijaju krošnje i stubovi hrama. Vidik, njima tako izdeljen, koji obuhvata sjajnu daljinu u koju zapada i odvodi Sunce, učiniće, međutim, sve što se nalazi i zbiva na kopnu manje značajnim. Sjajna starčeva glava korespondira sa Suncem i njegovim odrazom u vodi, ali oko ne zna na čemu da se od toga zaustavi. Sunce, najzad, mora pretegnuti.

Ukoliko se, dakle, pretpostavi da je na slici Jezekilj koji oplakuje ruševine Tira, sledilo bi da je semantizam ove slike u raskoraku sa semantizmom tako shvaćene njene teme. Nema na slici, kao ni u njome uspostavljenoj perspektivi u kojoj je valja posmatrati, korelata onome što bi tematski tu značilo oplakivanje. Ukoliko je posmatrač zadržao makar i neodređeno sećanje na biblijski tekst koji o tome govori, njegov utisak će savakako odudarati od onog što se tamo, teškim i zastrašujućim rečima, kaže. Doduše, na ovo bi se moglo primetiti da je razaranje Tira već prošlo i da Klod prikazuje posledice tog strašnog čina, prolaznost svega, svake svetske moći i bogatstva, koji, u obliku veličanstvenih stubova, mogu samo da ostave neki trag, ali ne više od toga; jedino što u svojoj veličanstvenosti uvek ostaje jeste priroda. U tom slučaju, nije ni potrebno tražiti likovni izraz za Jahveov gnev i bes izazvan zaboravom vladaoca Tira da je samo čovek i više ništa, budući da slika govori o onom što ostaje kad su se taj bes i taj gnev istutnjali. Bog je izvršio svoju kaznu - šta onda ostaje? Nije, međutim, jasno kakva bi, u tom slučaju, bila uloga broda koji iza razrušenog hrama, njime skriven i manje moćan kao delo ljudskih ruku, ipak mirno stoji, spreman za plovidbu, u tom blaženošću ispunjenom zatonu. Starac, obasjan iz visina, pre kao da je zadivljen, nego što oplakuje. Vreme radi svoj rušilački posao, i to se vidi, ali ljudi su tu, sigurni i zaštićeni, u čamcu, na brodu i na zemlji, nejasno je koliko svesni značaja pozlate koja se spustila na njih.

Ukoliko je, pak, reč o svetom Pavlu, kako misli Martin, pitanje o eventualnom saglasju ili raskoraku semantizma slike i semantizma njene teme postavlja se na nešto drugačiji način. Semantizam teme, usmeren i saodređen ovakvim naslovom, bio bi zavisan pre svega od simbolike ruševina i broda, kao onog minulog, paganskog, i novog, hrišćanskog, koje tek treba da obiđe svet, a čiji je najrevnosniji propovednik upravo Pavle. Ovaj apostol doista je često govorio o tome da se treba rešiti starog, neznabožačkog sveta i okrenuti se potpuno i u svemu Hristu. Ostaci hrama koje slika Klod ne bi, pri tom, mogli simbolistati stari jevrejski, farisejski Zakon, koji treba napustiti, već, eventualno, samo grčki svet i njegovu raskošnu kulturu i civilizaciju. Svetlosni beleg odozgo na strčevoj glavi, kao i svitak u rukama, podupirali bi u neku ruku Martinovo viđenje. Ono što mu mnogo manje ide u prilog jeste opšti utisak koji se formira iz perspektive koju slika nameće posmatraču. Ako je osnovni kvalitet tog utiska setna lepota trenutka u kojem Sunce priprema Zemlju za suton koji se približava, darujući sve što postoji, sadašnje i trag minulog podjednako, zrelim svojim sjajem, kako to onda može biti prvi trenutak hrišćanstva, čiji propovednik kreće u osvajanje sveta svojom božanskom istinom? Moglo bi se, možda, reći da je Klod naslikao trenutak oproštaja od grčkog sveta i da stoga nije svetog Pavla naslikao u svetlosti jutarnjeg neba - u čemu je bio podjednako veliki majstor - koje bi nagoveštavalo, štaviše: značilo novi veliki dan hrišćanstva koji nastupa. Ali, da li je Pavle baš onaj ko će žaliti za Heladom i stajati, sa svetlosnim znakom odozgo na čelu, na razmeđi starog i novog sveta, okrenut starom? Da li je Klod 1667, kada je po svemu sudeći slika napravljena, tako šta mogao imati na umu? Neko bi mogao pomisliti da je reč o onom Pavlu koji poručuje žiteljima Efesa: "Gnjevite se ali ne griješite; sunce da ne zađe u gnjevu vašemu" (Efes., 4, 26), ali time bi se već našao u sferi sasvim slobodnih spekulacija. Ono što je nesumnjivo, na ovoj slici, kao i na drugima, to je rajska utišanost i smirenost u sebi svakog vidljivog bića, koje, možda i protivno tematskom sadržaju, preosmišljuju ono što ga čini ili mi barem pretpostavljamo da bi ga moglo činiti. Raskoraka rajske blagosti i smisla tih sadržaja Klod se nije plašio. Uronjenost malih ljudskih figura u veliki, ka nebu otvoreni i lepotom daljine uvek već nekako za blagodat postojanja spasen svet otklanja svaki nagoveštaj ili trag zebnje, napetosti ili neizvesnosti i straha i na slikama na kojima Klod daje nekoliko varijanti Bekstva u Egipat (sa raznim izborom aspekata ove priče) ili Isterivanje Agare. Postojanje je sreća, nezavisno od toga šta se upravo zbiva. Da to bude tako, ne obezbeđuje na slici pre svega sam tematski sadržaj. Naprotiv, on je, u nekim slučajevima, u oštroj protivrečnosti sa ovakvom tvrdnjom o sreći

Klod Loren, Pogled na obalu s apostolom Pavlom [?] Jezekilj oplakuje ruševine Tira

Klod Loren, Predeo s mučenjem Marsije

Slike na kojima je protivrečnost njihovog semantizma i semantizma teme očigledna
jesu, recimo, dve verzije Mučenja Marsije. O ovom događaju kod Ovidija u Metamorfozama
može se pročitati:

"Što skidaš kožu mi?" viče,
"Žalim, ah žalim! ah nije toliko frula vrijedna!"
Viče, a koža se njemu sa površja odire t'jela;
Sama je rana na njemu, odasvud krvca mu curi,
Dršću mu žile i trepte, crijeva se praćakaju te ih
Brojiti možeš, a s njima i prozirne žile u grudma.

Nesrećni Marsija, koji je izazvao samog Apolona da se takmiče u sviranju na
frulu, te je ovako jezivo kažnjen, izaziva, naravno, užas i sažaljenje fauna, drugih
satira, "poljskih stanara i bogova šumskih". No, čak ni ovakav sadržaj
nije mogao navesti Kloda da suštinski promeni ambijent u kojem će prikazati
ovaj stravični događaj, niti će, što je važnije, opšti utisak biti u skladu
sa poznatim sadržajem. Obe slike (Liber veritatis 45 i 95, u Puškinovom muzeju
u Moskvi i u Holkham Hall-u) sadrže različite aspekte ove scene, ali, i u jednom
i u drugom slučaju, pre nego što je mučenje zaista počelo. Međutim, malo šta,
osim naslova, nagoveštava surovi ishod za koji, inače, znamo iz Ovidija. Sam
temaski sadržaj "projektuje" jednu, a slika drugu perspektivu iz koje
posmatrač valja da osmotri sliku, odnosno ono što ona prikazuje. Te perspektive
su u sukobu, pa su i semantizam slike i onaj njene teme u protivrečju, ukoliko
je priča o Marsiji gledaocu uopšte poznata. Ovidije tu priču završava time da
su svi prisutni toliko plakali da je zemlja pokupila njihove suze i "otud
med br'jezima strmim u valovno u more teče/Marsija zvana rijeka, u Frigiji bistrija
od svih." To, međutim, teško da može objasniti prevlast "rajskog"
u delovanju slike čiji je sadržaj sve pre doli rajski; veličajnost prirode koja
preosmišljava sve što se na Zemlji odigrava, nudeći druge, veće mere za sve, i
ovde je vidljiva i deluje. Marsija, vezan za stablo, kompoziciono je, kao i ostali
akteri, uostalom, sveden na figuricu izgubljenu u ogromnosti sveta otvorenog
naviše i u daljinu. Ali, drastičnost njegove patnje, čije oplakivanje dovodi do
toga da poteče nova reka, "u Frigiji bistrija od svih", nije našla
adekvatan likovni korelat na Klodovim slikama. Pereobražaj tom patnjom izazvanih
suza u najbistriju među rekama nemoguće je vizuelno dočarati tako što će se
sama patnja prenebregnuti. Užas prisutnih šumskih ljudi i pastira Klod je pokušao
da dočara, ali su rezultati tih pokušaja polovični. Posmatračev pogled i tu
odvlači daljina i mirno spokojstvo nebeskih visina. Priroda za kakvu je Klod
jedino znao neće da korespondira sa surovošću o kojoj govori priča o Marsiji.
Odlučujući se da tu priču slika čak dva puta, Klod se odlučivao da dođe u sukob
sam sa sobom, odnosno da posmatrača tih slika stavi pred protivrečnost, čije
čisto estetske posledice mogu biti različito prosuđivane, ali čije je postojanje,
na semantičkom planu, nesumnjivo.

Neusklađenosti ove vrste nisu izazvane samo sukobom "rajskog" i strašnog
ili "rajskog" i surovog. One mogu imati i sasvim drugačije poreklo.
Tako, primera radi, put u Emaus, kao tema kojom se Klod Loren više puta bavio,
navodi na razmišljanje o odnosu rajskog karaktera prirode i svetog kod ovog slikara.

Klod Loren, Put u Emaus (Kolekcija Jana Vudnera)

Luka nam u svom jevanđelju kaže da su neki učenici, zaputivši se u selo Emaus,
sreli vaskrslog Hrista. Nisu ga odmah prepoznali, ali na kraju, pošto im je
putem objasnio kako je njegovo stradanje već navešćeno kod proroka i "šta
je sve u Pismima o njemu pisano", on za trpezom lomi hleb, "a njima
se otvoriše oči i poznaše ga. I on posta nevidljiv za njih." (Luka, 24; 27,
31) Klod je tri puta slikao učenike sa Hristom na putu za Emaus, ali su sačuvane
samo dve slike, izvanredan crtež-studija Hrista i učenika (sada u kolekciji
Woodner), kao i crtež u Liber veritatis (br. 125), koji odgovara izgubljenoj
slici, a za koju je crtež iz Vudnerove zbirke bio predradnja. Veoma je zanimljivo
da je na crtežu iz Vudnerove zbirke privilegovani položaj vaskrslog Sina Božijeg
na prvi pogled jasan i izvan svake sumnje. Čudo vaskrsenja Raspetoga i njegova
svetost mogu se videti. Pošto je radio i druge studije, na kojima je tražio
odgovarajući položaj i odnos ovih figura, Klod je taj odnos, kada ga je na pomenutom
crtežu našao, preneo i na sliku. Iz njene crtačke kopije u Liber veritatis može
se naslutiti da je ono što je na slici plenilo bilo isto ono što ostavlja utisak
i na drugim Klodovim slikama: to, za razliku od pripremnog crteža, nije figura
Hrista, već veličajnost pejzaža. Perspektiva u koju ovaj crtež postavlja posmatrača
navodi ga da rajski kvalitet prizora vidi u prirodi a ne u prisutnosti vaskrslog
Hrista ili u susretu sa učenicima koji će posvedičiti da se obistinilo ono što
je Isus obećao. Patos susreta učenika i vaskrslog Spasitelja iščezao je. Ostaje
da se nagađa da li bi isti slučaj bio i sa samom slikom ili samo njena kopija
u Liber veritatis pokazuje takva svojstva. Verovatnije je, ipak, da bi utisak
koji je ona ostavljala bio isti kao i utisak koji izaziva crtež iz Liber veritatis,
štaviše, da bi on na slici bio još snažniji kad je reč o lepoti same prirode
kojom su tri prikazane figure obujmljene. Na pripremnom crtežu (iz Vudnerove
zbirke) prirodni ambijent je samo nagovešten. Patos Hristovog lika tu je jasan
i nesumnjiv. Međutim, smešten u prirodu, Hrist sa učenicima i sam postaje samo
jedno od bića koje tu ima, kao i sve ostalo, svoj mir. Isto se može reći i za
sliku u Ermitažu. Klod je tu našao novi odnos Hristove figure i učenika, ali
izuzetnost onog trenutka, kada obični smrtnici susreću vaskrslog Božijeg sina,
da bi se uverili da će i sami moći da vaskrsnu, da je Hristovo obećanje verodostojno,
i da bi to mogli da prenesu drugima, ničim nije posebno naglašena. Lepotu predela
ova sveta priča ne povećava, kao što je, naravno, ni ne smanjuje. Natprirodnost
vaskrsenja rastvorena je, da se tako kaže, u blaženstvu same prirode koja se
na slici vidi. Zemlja je lepo mesto na kojem se, manje-više podjednako, odigravaju
i tako strašni događaji kao mrcvarenje Marsijino i čuda poput susreta vaskrslog
Isusa sa učenicima. Semantizam slike Put u Emaus iz Ermitaža nije suštinski
obogaćen semantizmom samog sadržaja. Takvo obogaćenje postoji samo na prvoj slici
na kojoj je prikazan ovaj biblijski događaj (iz 1632. godine; kolekcija Stirling,
Škotska). Na njoj je svetost i izuzetnost Hristove figure među učenicima jasna,
i to je središnji, dramatični momenat koji određuje sliku. Ambijent je tu, manje
nego na crtežu iz Vudnerove zbirke, ali ipak sasvim nedvosmisleno i jasno, u
funkciji susreta Hristovog sa učenicima, a ne obrnuto. Na slici iz Ermitaža,
međutim, ekspresivni potencijal tematskog sadržaja prigušen je Klodovom težnjom,
koja ga nikad nije napuštala, da pre i iznad svega izrazi lepotu i veličinu
sveta koji čini vidljivim na svojim slikama i tako da karakter unutarnje umetničke
nužnosti prevazi tog elementa slike nad svim ostalim što bi moglo uticati na
konstituisanje njenoga semantizma.
Treba, razume se, odmah reći i to da Klod, izvesno, nije imao nameru da na svojim slikama smanjuje
vrednost svetog sadržaja ili da ga svesno potiskuje za volju nečeg drugog. Stvar je u tome što
je on, slikajući prirodu kao rajsku, tako reći nehotično i po inerciji koja ga je, uza sve inače
uočljive razlike među pojedinim slikama, učinila tim što jeste i po čemu je kao slikar odmah prepoznatljiv,
tom kvalitetu slike davao prednost nad svim ostalim momentima koji određuju njeno značenje, a što
- na jedan način kad je u pitanju Marsijino mučenje, a na drugi kad Hrist susreće učenike kojima
će se pokazati kao vaskrsao - utiče na remećenje odnosa semantizma teme, uzete same po sebi, i
onog što u adekvatno prihvaćenoj perspektivi koju slika nameće posmatraču značenjski proizlazi
iz njenog sagledavanja kao umetničke celine.
Sve što postoji i učestvuje u nekom događanju nije, razume se, lepo. Ali, da li je sama ta okolnost
da neko biće postoji lepa? Ne nužno. Zar se, često, s gnevom i odbijanjem ne čini sve ne bi li
se neko biće uništilo, ne bi li se njegovo postojanje dokinulo, ili, ako to nije moguće, to se barem
želi i o tome se snuje? Tamo gde se nastoji na tome da nečeg ne bude ili se nepostojanje nekoga
ili nečega želi i zamišlja, teško da može biti reči o lepoti njegovog postojanja, čak i ako se tom
biću možebiti priznaje da je samo po sebi, u svome zbog nečeg nepoželjnom postojanju, lepo. Oko
lepotu nekog bića može posredovati duhu ne dovodeći ga do lepote njegovog postojanja; štaviše, lepota
Mesaline ili, možda, kakvog požara, iako opojna za oko, navešće duh na negodovanje i odbijanje.
Upravo stoga što ju je moguće videti kao autonomnu, lepota jednog bića ne stapa se nužno sa lepotom
njegovog postojanja ili postojanja uopšte, niti se mora izjednačiti s njom. Ali zato ni nelepost onog
što postoji i upravo nam je pred očima ne isključuje mogućnost da nam se, pod nekim uslovima, oči
otvore za lepotu obitavanja takvog bića u svetu, pa i za lepotu sveta u kojem su sva bića na jedan
određeni način združena jedna s drugima, kao takvu.
U idili prikazanoj u umetničkom delu ostvaruju se ovakvo stapanje i izjednačavanje lepote nekog
bića sa lepotom njegovog postojanja ili je, čak, umetničko prikazivanje bilo kog bića tada u stvari
pokazivanje postojanja kao lepote. Klod Loren je jedan od onih umetnika koji navodi oko da, prenoseći
duhu posmatrača ono što mu se ukazuje, pogleda sve sagledano kao lepotu postojanja, bez obzira
na smisao prikazanog zbivanja, te da tako i svet uopšte pogleda kao polje koje zove da ga s odobravanjem
i zadivljeni prihvatimo i prigrlimo.
Da bi se lepota postojanja nekog bića pokazala, sagledala i usvojila, ono se mora usvojiti, sagledati
i pokazati u svojoj bujnosti, u otvorenosti za najveće mere koje su njemu moguće, u konstelaciji
u kojoj koegzistira sa drugim bićima. Kaže se kako se nečija lepota "rascvetala". U
tom metaforičnom izrazu sadržano je i prećutano saznanje da moguće mere nekog bića ne moraju biti
dosegnute, da su osujećenja brojna i da stalno deluju, tako da je "cvetanje" lepote stalno
ugrožavano ili ga nešto suzbija i kvari. Lepota egzistencije nekog bića "rascvetava"
se samo ako se ono slobodno rascvetava, ali pri tom ne narušava cvetanje drugih bića, ne remeti
koegzistenciju s njima. Takav slučaj je redak i potrebno je da se mnogo toga srećno ugodi da bi
do njega došlo. Sve ako to i nije potpuno nemoguće, neuporedivo češće se događa da se lepota nekoga
ili nečega "rascevetava" na uštrb drugih bića, njihovog bujanja i dosezanja najveće mere.
U takvom, uobičajenom slučaju, i lepota, kao i sve drugo, svedoči o sukobima, nemiru, borbi, uništavanju,
pa, dakle, i o tragici postojanja - ne o njegovoj lepoti. U takvom slučaju se, takođe, podrazumeva
da nečija lepota ne samo da može, već da mora da koincidira sa ružnoćom, rđavošću, obesmišljenošću
ili propašću raznih drugih bića: stav da sve što postoji valja da bude prihvaćeno s odobravanjem,
prigrljeno i blagoslovljeno već samim tim što postoji tu ne važi. Takav stav je na snazi kada se
pretpostavi da bujanje i rascvat jednog bića koincidira s bujanjem i rascvatom svih ostalih, ili,
u skromnijem vidu, barem svih onih koja ga okružuju. Onda je sama činjenica da sva ta bića postoje
- lepa.

Klod je nastojao da sve što je u prirodi vidljivo i što učestvuje u zemaljskim zbivanjima prikaže u ovakvoj svetlosti, u svetlosti ovakvog prihvatanja i ovakvog blagoslova. "Prikazati u svetlosti" ovde treba shvatiti i metaforički i bukvalno. Nebo na njegovim slikama je, uza sve varijacije, nebo svetlosti ovakvog blagoslova svega; ta svetlost znači i čini vidljivim ovakvo "blagoslovno" potvrđivanje. Čovek je postao dovoljno jak i spreman da, na slici, prihvati to sve. Time je takođe rečeno da sreća koja je u takvom potvrđivanju sadržana (i koju još valja pobliže odrediti) potiskuje iz vidnog polja smrt. Sreća, naime, ne može konačno poraziti ili ukinuti smrt, ali ona dovodi u svet, odnosno pred "svet" slike, iz pravca i u položaj gde nje nema, gde se njeno razarajuće delovanje ne oseća, i tako je prevazilazi; nema sreće i smrti zajedno. Tu sva bića očuvavaju i svoju bujnost i svoj mir, u velikim merama sveta koje su neophodne da bi ovo bilo moguće. Nastojeći da navikne posmatrača na ovakve mere, Klod je takvu mogućnost, koja je, možda, u stvari samo obična nemogućnost, pretvorio, ipak, u jedno obećanje kojeg se čovek više ne može i neće lišiti, uprkos svemu. To da je lepota postojanja svega tu, dostojna prihvatanja rasanjenim očima i potvrđivanja praćenog vedrim blagoslovom, da i takav svet postoji i ukazuje se pogledu kao izraz najdubljeg, večnog čovekovog erosa, delatnog na dramatičnom razmeđu života i smrti, nije puka uteha ili odbrana pomoću raznih lepih obmana od relativne skučenosti života, koja u smrti postaje apsolutna; to je putokaz ka većim merama, čije dostizanje je potrebno da bi postojanje samo po sebi moglo biti lepo. A želje da se dođe tamo gde se postojanje vidi, oseća i shvata kao takvo, čovek se ne može i, po svemu, nikada neće osloboditi, niti će odustati od napora vođenog njom.

Postoje i drugačija obećanja od ovog koje donosi Klodovo viđenje Zemlje i neba, prirode i sveta. Drugi majstori obećavali su na svojim slikama nešto drugo. Kada se pomene El Greko, recimo, odmah se s njegovim imenom povezuje religiozna egzaltacija, unekoliko uslovljena, možda delom i iznuđena, opštim i posebno religioznim prilikama u Španiji gde je nastao najveći broj njegovih slika. Međutim, pre nego što će otići u Španiju, El Greko je u Italiji naslikao dve slike s istim motivom, koje se potpuno razlikuju od svega što inače sadrži uobičajena predstava o ovom slikaru. U oba slučaja reč je o Pogledu na manastir svete Katarine na Sinaju.

Sveta Katarina je samim početkom četvrtog veka živela u Aleksandriji. Bila je veoma učena i pobožna hrišćanka. Pre nego što će car Konstantin 313. godine ozakoniti hrišćanstvo, njegov suparnik u borbi za vladarski tron Maksencije - tako kaže legenda - suočio je ovu mladu ženu sa svojim najboljim filozofima i retorima, kako bi njena vera u disputu bila pobijena, ali je ona svojim argumentima i elokvencijom porazila zastupnike paganske religije. Mučenje na točku sa gvozdenim šiljcima, koje je trebalo da usledi, nije uspelo, jer su se šiljci polomili, pa je sveta Katarina surovo ubijena, a anđeli su je preneli na Sinaj i sahranili je tamo na vrhu brega, pored brda Horeb, kako sledi iz topografije koju je El Greko preuzeo sa crteža putopisaca po kojima je naslikao svoje slike. Na jednoj, koja je deo triptiha koji se sada nalazi u Modeni, vidi se kako anđeli sahranjuju mučenicu. Na drugoj, samostalnoj slici, koja je gotovo sasvim nepoznata i sad je u privatnoj kolekciji u Beču, nema više anđela na vrhu brda, već je prikazan samo manastir podno planine. Na obe slike se vide grupice hodočasnika koji su se uputili ka manastiru, s tim što se na vrhu brda Horeb prikazuje Jahve kako se objavljuje Mojsiju. Na obe slike tamne, sure planine što streme u nebo ostavljaju tmuran, zastrašujući utisak. Na slici koja je deo triptiha u Modeni nebo ne unosi neku bitnu promenu u opštu atmosferu koja vlada na njoj. Maslinasto-petroleumski tonovi tog neba deluju prilično neutešno-pritiskajuće, atmosfera cele slike je sablasna, što je sasvim u skladu sa legendom koja treba da se asocira, a koju je El Greko utoliko pre morao poznavati, bar u izvesnijm njenim aspektima, što je ovaj manastir imao svoja imanja na Kritu, odakle je Domenikos Teotokopulos krenuo u svet, pa je imeđu tih metohija i samog manastira postojao saobraćaj, pored ostalog i stoga što su mladići sa Krita odlazili na Sinaj da bi se tamo podučili u ikonopisanju. Na slici koja je sada u Beču, međutim, El Greko slika nebo sasvim drugačije. Iako i tu postoji zelenkasti i oker ton u gornjim njegovim delovima, između tri ustremljena planinska šiljka probija se nadzemaljski zlatni sjaj po rubu horizonta, odvodeći u sasvim izvesnu i nepobitnu večnost onostranosti. Mračne gudure ovoga sveta, među koje je postavljen i ovaj manastir, tu su pre svega radi kontrasta koji se na taj način postiže. S one strane svega ovozemaljskog i vidljivog, ali ističući to ovozemaljsko i vidljivo u svojevrsnoj stilizaciji koja još čuva njegovu ovosvetsku, tmurnu materijalnost, ova svetlost, neponovljena u celom El Grekovom opusu (u kojem se inače, kasnije, toliko nastoji da se "dočara" onostranost), jedinstveno je i u likovnom pogledu najuspešnije obećanje nepojmljive, zasenjujuće božanske večnosti i njene nepojmljive lepote; večnosti koja se, međutim, objavljuje "u prirodi", a ne simbolično, kao na ikonama. Jedan jedini put, na ovoj slici se "ukrstilo" ono što je El Greko bio naučio u Veneciji, gde je video i Belinija, i Đorđonea, i Ticijana, s onim što je, da se tako kaže, "oduvek znao" sa vizantijskih ikona, na kojima nema nikakvog "realizma" koji bi vodio ka tome da se slika bilo šta iz prirode radi nje same, već onaj svet treba da bude likovno označen neposredno kodifikovanim simbolima. Lepota El Grekovog obećanja na ovoj slici je velika, ali se ne može ni po čemu upoređivati sa Klodovim obećanjem mira svih bića koja, ozarena veličanstvenim nebesima, bujno koegzistiraju u idiličnom spokoju, čineći lepim sve što postoji i to da postoji. Priroda je kod El Greka na ovoj slici puna drame i patnje, a mir i sjaj su negde drugde, gde je sve sasvim drugačije, ali je i sasvim neizrecivo.

.

El Greko, Pogled na manastir Svete Katarine na Sinaju (Privatna kolekcija, Beč)

I Van Gog slikom Zvezdano nebo obećava posmatračevom biću nešto samosvojno,
neupredivo. Ovo platno nastalo je juna 1889, u duševnoj bolnici u Sen Remiju,
ne dugo pred smrt slikarevu. Ponad usnule Zemlje ukazuje se kovitlac zvezdanim
loptama osvetljenog neba. Dole se ništa ne događa, seoce koje vidimo spava mirnim
snom. Sve što se zbiva, zbiva se gore, na nebu. Njegova pokrenutost, lepota njegovih
dubina, neodoljivi zamah s kojim svemirske energije ostavljaju po njemu trag koji
ga čini vidljivim za nas iako je, i upravo stoga što je "noć" - sa
svega toga ovo Van Gogovo nebo je izuzetno ne samo u njegovom opusu, nego uopšte
među slikarskim nebima. Ono sa Zemljom komunicira tako što ga, gotovo neprimetno,
jedva malo dotiče vršak sićušnog crkvenog tornja, koji teško da nas daleko može
odvesti kad vidimo taj uzburkani noćni okean gore. No, kao kontrast tome, sa
zemlje se, kao neki mračni plamen, uzdiže i neodoljivo se u nebo probija moćni
čempres, to drvo smrti, ali i života, koje, sađeno pored grobova, svojim večnim
zelenilom treba da simboliše besmrtnost. Ako nas nešto odvodi u visine ovog
zvezdanog neba, to, dakle, svakako nije sićušni crkveni šiljak, već energija
teške, zaspale Zemlje što je iz nje posukljala drvetom koje je sprovodi uvis. Zatvoren
iza bolničkih rešetaka, Van Gog je video beskrajne vrtloge vaseljene, za koje
se otvorio upravo zahvaljujući svetlostima noći, i predao im se sa lucidnošću
za koju čovek teško može da poveruje da je spojiva sa poremećajima od kojih
je patio, a u njegovom slučaju očigledno jeste bila spojiva. Da li je ovo ekstatičko
poniranje u nebesku dubinu bila neka nadoknada, neka egzistencijalna satisfakcija
za dugogodišnju osujećenost i patnju, o tome možemo samo nagađati. Nesumnjivo je,
svakako, to da posmatrača ova slika smešta u jednu perspektivu iz koje on svoje
mesto na Zemlji mora oceniti kao dremljivo-umrtvljujući kutak u prostorima koji
ga sasvim i u svemu prevazilaze. Visina i daljina tu nisu, kao kod Kloda, nešto
zemaljsko, već se otvaraju sasvim nove astralne razmere. Pa ipak, pokazuje Van
Gog, i sa takvim uskovitlanim prostorima može se uspostaviti "kontakt".
Da li njega donosi smrt? Je li ona neki novi i "pravi" život u novim,
vaseljenskim prostorima?

Vinsent van Gog, Zvezdano nebo

Otprilike godinu dana pre nego što je naslikao ovu sliku, pita se Van Gog u
jednom pismu "da li je život vidljiv za nas u svojoj celosti ili mi pre
smrti poznajemo samo jednu polovinu". U isto vreme piše on i ove redove:
"Nauka - naučno mišljenje - izgleda mi kao alatka koja će u budućnosti još
daleko dogurati. Jer, evo: pretpostavljalo se da je zemlja ravna. To je bilo tačno;
ona je to još i danas, između Pariza i Asniera na primer. Ali to ne sprečava
nauku da dokaže da je zemlja zapravo okrugla. Što danas više niko ne poriče.
Uprkos tome još se veruje da je život ravan i da seže od rođenja do smrti. Ali
i život je verovatno okrugao i po rasprostrtosti i sposobnostima mnogo značajniji
od ove polulopte koja nam je zasad poznata. Budući naraštaji će nas verovatno
prosvetiti kad je reč o ovoj tako zanimljivoj tački; a tada bi možda sama nauka
- s vašim dopuštenjem - mogla da dođe do zaključaka koji bi manje ili više odgovarali
Hristovom učenju o životu posle smrti". Van Gog svoje ideje o besmrtnosti
želi, dakle, da osloni na nauku, a ne na veru koja se ne pita ni o čemu i u
svojoj besprizivnosti nalazi izvesnost svojih sadržaja. Nauka treba da osvedoči
religiozna naslućivanja.

I Niče je, u to isto vreme, tražio pomoć od nauke, koja se više nikako nije mogla ignorisati, bilo da je reč o astronomiji ili hemiji. U svakom slučaju, medicinska nauka nije još bila dovoljno uznapredovala da bi ovoj dvojici bolesnih genija mogla pomoći. Možda i veći paćenik od Van Goga, Niče je takođe čeznuo za večnošću, ali odričući se svih metafizičkih naivnosti s kojima se o njoj tako dugo govorilo ili sanjarilo. Ako je Van Gog pokušavao da istinu smrti vidi u još nespoznatom i neproniknutom životu, što će reći ako je nastojao da život ne shvati kao epizodu, ma koliko čudesnu i neobjašnjivu, čija je konačna istina, međutim, ipak smrt, Niče je, sa svoje strane, upravo istih tih dana našao za shodno da zabeleži kako vrednost života živi ne mogu da procenjuju, jer su pristrasna stranka i, štaviše, "predmet spora", dok mrtvi to ne mogu "iz drugih razloga". Misliocima koji su u vrednosti života videli filozofski problem Niče je odricao mudrost. Njegova besmrtnost je 'besmrtnost' večnog vraćanja; neko "finale u 'Ničemu'" ne postoji. Za Van Goga je vrednost života, uprkos patnji, bila izvan sumnje, o čemu njegove slike iz poslednjih godina svedoče bolje i ubedljivije od eksplicitnih njegovih izjava o ovoj temi. Što se besmrtnosti tiče, nju je hteo da nađe u astralnim prostranstvima, fizički, ne u metafizičkim zagonetkama ili religijskim tajnama. Želeo je da dopre do zvezda. Odgovarajući na svoje pitanje, ne poznajemo li samo ovu jednu polovinu života, pre smrti, pisao je: "Izjavljujem da o tome ništa ne znam, ali, posmatrajući zvezde zapadam uvek u sanjarenje isto tako jednostavno kao što me crne tačke na zemljopisnoj karti, koje znače gradove i sela, navedu da sanjarim. Zašto bi nam, pitam se, svetleće tačke na nebeskom svodu bile manje pristupačne nego crne tačke na karti Francuske? Kao što uzimamo voz da bismo otputovali u Taraskon ili Ruan, tako ćemo uzeti smrt da bismo stigli na neku zvezdu." Na Zvezdanom nebu Van Gog je svakako dopro do zvezda. Ako, zarobljen bolešću, u ludnici, on oseća i kreativno koristi energiju Zemlje, koja, na njegovoj slici, uzdiže čempres među zvezde, do nakraj neba, onda, nezavisno od toga je li smrt neko "prevozno sredstvo" koje čoveka prenosi u druge, šire, svetlošću bogatije prostore, i koliko se o tome može ozbiljno razgovarati, obećanje koje tim nebom Van Gog kao umetnik daje može biti samo obećanje besmrtnosti u stvarnim svemirskim prostranstvima, koja postaju pristupačna oku zahvaljujući umetničkoj viziji, dakle onome što sami verovatno ne bismo videli na taj način. Otklonivši rešetke sa svog bolničkog prozora i predajući se zvezdanoj noći, Van Gog nas tu navodi da prigrlimo svekoliki svemir.

13.

Man moechte sagen, die Absicht, dass
der Mensch "glueklich" sei, ist im
Plan der "Schoepfung" nicht enthalten.

Sigmund Freud, Das Unbehagen in der Kultur

Falsch und boese angepackt nimmt
sich das Leben immer bitterer aus.
Aber kluges gutes Tun war doch
imstande, den Lauf der Dinge zu
Besserem zu aendern (…) Medusa
des Umsonst nihilisiert auch
ihrerseits nicht ungestoert in
einer unheilen Welt.

Ernst Bloch, Tuebingener Einleitung in die Philosophie

Dignem tad oči nebesima, nada mnom se plavilo rađa

Rastko Petrović

Heliotropna misao, koja hoće da se pozabavi srećom, neće pogrešiti ako, osim krivudavog prikradanja ovom svom predmetu ili spiralnog kruženja oko njega, bude pokušala da se razabere i u onome što je, u vidu filozofskih zaključaka ili na osnovu iskustava koja su poslužila umetnicima, o sreći već saopšteno. Ako ona pri tom u već poznatome obezbedi sebi izvesnu globalnu orijentaciju, to neće biti na štetu njene samosvojnosti i samostalnosti. Izvesno, misao o sreći zavisnija je od onog što je od sreće i nesreće proživljeno nego druge ideje od iskustvene podloge koju obrazuju njihovi sadržaji. Ali, to ne znači da se ona ne može razvijati u dodiru sa razmišljanjima kojima su obuhvaćena tuđa, lično neproživljena iskustva što, kao svojevrsni egzistencijalni talog, svetlucaju iz njih. Onaj ko sreću ne pozna i ne zna, ne može je dokučiti "logičkim putem", kao što ni ljubav ne može biti zamenjena ili nadoknađena filozofiranjem o ljubavi. No, razgovor s onima koji su sreću upoznali i uspeli da svojom mišlju, njome podstaknutom, nekud stignu, moguć je i poželjan, poučan je i plodotvoran (kao, uostalom, i razgovor o ljubavi), jer podstiče samopouzdanje, ne hraneći agresivnost, i uvećava srčanost, ne zapostavljajući istinu o ljudskim stvarima ili, naprosto, istinu. Iako to ne mora biti, on ponekad i sam predstavlja sreću za one koji umeju da ga vode. Heliotropna misao ne može, a ne bi ni trebalo da sasvim napusti tamne predele smrti, patnje i nesreće. Ali, ona, u razgovoru i inače, zna kuda stremi i šta je očekuje. Polako, ona takođe uči šta se od nje očekuje.

Čovek je srećan kad je zadovoljan činjenicom da postoji i kada je, postojeći, zadovoljen, dakle zadovoljan time što svet, takav kakav je, kakvog ga je zatekao i kakav će jednom morati da napusti - postoji. Sreća je čovekovo zadovoljno prihvatanje sebe u svetu, potvrđivanje sveta kao svog mesta.

Da bi do ovakvog prihvatanja i potvrđivanja moglo doći, potrebno je da se čovekove želje utažuju, ali da ne zamiru, da mu se namere ostvaruju, ali tako što će se život nastavljati i obnavljati otvarajući se za nova pregnuća, kao i za mirnu spoznaju i kontemplaciju, u kojima će mu se takođe dati. Nema jednog i konačnog suda o tome u čemu se svet više, potpunije i blagodatnije daje : prilikom delanja, dakle obdelavanja, osvajanja, "korišćenja", ili u posmatranju, analizi, promišljanju svega što ga čini. Svi koji o tome nešto tvrde mogu biti u pravu - ako im se svet dao.

Za sreću je neophodno da se svet pokaže pristupačnim za čovekove želje i poduhvate, i da sarađuje u njihovom zadovoljavanju, odnosno ostvarivanju. Ona postoji ako on sam tome ide naruku, pa, možda, donekle i ako se namerama ne opire suviše, ne uskraćuje se željama preterano. Stvari u svetu treba da se usaglase tako da obrazuju sled zbivanja u kojem nema osujećivanja, već se postiže zadovoljstvo, zadovoljenje i uspeh. Takav sled znači ono raspoređivanje i povezivanje svega što čini čovekove prilike zahvaljujući kojem se življenje odvija i doživljava kao pozitivno susretanje sveta i želja, potreba, vitalnih snaga. Ukoliko se pri tom svet pred radoznalošću ne zatvara u neprozirnu, možda i preteću tajnu, utoliko bolje. Sreća svedoči o tome da nije sve samo otpor i odbijanje, već da postoji i doček ; i da se u poslovima sa svetom može javiti neočekivan, ničim nezaslužen, u svakom slučaju ničim što bi se neposredno moglo ustanoviti neuzrokovan suficit. Oni koji češće od drugih dobijaju od sveta nešto što nije posledica njihove akcije ili proračuna, već je više i bolje od toga, te se, dakle, može reći da ih "služi" sreća, mogu to, možda, da zahvale nečemu u svom biću, u načinu svog postojanja, u blagorodnosti i privlačnosti svog karaktera, što i mimo njihove volje, ali na utoliko veće zadovoljstvo, pospešuje saradnju sveta ili, što je isto, pogoduje ovom "služenju" sreće njihovim željama i naumima. Kada se nekome stalno "sva vrata sama otvaraju", to se događa ili zbog njegove snage, ili zbog ugleda, ili zbog milokrvnosti, ili - u poslovima saznanja - zbog spontano dobro usmeravane inteligencije. Neko ko je lišen svega ovoga, a pogotovu ako mu još ni slučaj nije naklonjen, mnogo će teže doći do sreće.

Ljudi su odvajkada mislili da se sreća nečim može uvračati ili "privući" posedovanjem ove ili one amajlije. Ili da se može izmoliti od nekog višeg bića, kao što se veruje da se, žrtvovanjem i drugim obredima, to više biće može umilostiviti i odvratiti od toga da nas kazni raznim nesrećama. Obraćanje višim silama najčešće sadrži i jedno i drugo : molbu da se bude pošteđen od nesreće i poziv (i, tako reći, izraženu spremnost) da se bude obasut viškovima koji znače sreću.

Gete je, sa svoje strane, govorio o "prirodnim zaslugama", i možda je taj oksimoron trebalo da označi "privlačnost" nečijeg bića za anđela sreće, koji navodi svet da posebno svesrdno sarađuje upravo sa tim bićem.

Ali, da li svet ikad sarađuje sa čovekom na ovakav način? Javlja li se ikad bilo kakav suficit? Ili se sve uvek zbiva neumitno, shodno jednoj jedinoj mogućoj logici, a ono što se čini da je višak koji donosi sreća samo je posledica nedovoljnog razumevanja te logike? Ukoliko bi ovo poslednje bilo tačno, čovek ne bi imao razloga da razvejava svoju zabludu da mu nešto može biti dato zahvaljujući sreći, osim, naravno, ako pravu sreću ne bi, u spinozističkom duhu, video upravo u što obuhvatnijem i tačnijem razumevanju sveopšte celine sveta, čiji je i s a m deo, dakle u spoznavanju "logike" koja tom celinom neumoljivo vlada. Istinski srećan bi, u tom slučaju, bio samo mudrac. Njemu bi i spoznaja Boga kao izvora žalosti donosila radost, kako je tvrdio Spinoza. No, čak i pod pretpostavkom da je upravo ovo jedino prihvatljivo stanovište, opet bi se morala pretpostaviti svojevrsna saradnja sveta, jer se on, što je očigledno, ne otvara svačijem saznanju na isti način. Koliko god bi, u takvom slučaju, bilo za preporuku filozofsko ispitivanje nužnih tokova sveta, uvek bi ostalo mnogo onih priprostih duša i osrednje razvijenih umova, ili, najzad, najobičnijih glupaka, koji o filozofski shvaćenoj nužnosti ne znaju ništa, i ni najmanje se za nju ne interesuju, ali svojih želja i namera nisu lišeni nikad, čak ni u snu, već samim tim što žive. Šta da se radi sa čovečanstvom u kome su Parmenidi, Aristoteli i Spinoze dosta retki izuzeci?

O saradnji sveta sa čovekom kao nosiocem želja (i nauma) može se razmišljati na razne načine. Moguće je tvrditi, kao što je već i bivalo ustvrđeno, da je ovakva saradnja nemoguća i da harmonije sveta i čoveka u ovom pogledu načelno ne može biti. Moguće je zastupati gledište da je saradnja sveta, kakva je potrebna za sreću, po izuzetku moguća, ali da je uvek kratkotrajna ili samo delimična, zbog čega je i sreća samo prkošenje većoj verovatnosti nesreće i uvek krnja. Kad je reč o tome, izvesno je da ponešto previđaju i oni po kojima sve zavisi od sila koje su izvan čoveka ili su barem izvan njegove kontrole, kao i oni koji svu istinu vide u poslovici po kojoj je svako sam kovač svoje sreće ; manje je izvesno ko previđa važnije sadržaje ovog problema.

Moguće je, najzad, razmišljati i u tom pravcu da je preterano i neskromno očekivati da do saradnje sveta i čoveka koja znači sreću dođe, i misliti da nam se čini nažao ako do nje ne dolazi. Ovo stoga što je mnogo postignuto već time što se uopšte postoji, što se susteklo sve što je neophodno da bi se "došlo" na svet (da se , za trenutak ostavi po strani otkud uopšte to da svet postoji). Ako, naime, svet već postoji i ako je, čovekovim prisustvom u njemu, već "savladana" mogućnost da do toga nikada ne dođe, a pobeđena je i velika verovatnoća da se odmah čim se ugleda svetlost dana nastrada i propadne, onda je to više nego dovoljno i, možda, više no što se sme očekivati. Pitanje je onda kakvoj sreći se to ima zahvaliti. Prisustvo u svetu je višak u odnosu na nerođenost, i na njemu valja biti zahvalan i sa njim zadovoljan, bilo da se ljudsko bivstvovanje poima kao kontingentno, bilo da se u njemu nazire neka metafizička supstanca, zahvaljujući kojoj bi ono imalo da bude nužno, ne - slučajno. Onaj, pak, kome samo to već postignuto prisustvo nije dovoljno, ko se ne zadovoljava naprosto time što već jeste i živi, pa hoće da još i na neki poseban način bude "srećan", treba, shodno ovakvom gledanju, sam oko toga da se potrudi i pobrine se za sve što je potrebno. U tu svrhu poslužiće mu razni oblici posredovanja sa svetom : promišljen, dobro sračunat napor, ka odabranim ciljevima usmeren rad, odgovarajuće uređivanje odnosa u zajednici kojoj se pripada, uvećavanje sopstvene moći i snage same te zajednice - što je naročito važno s obzirom na težnju ka bujanju koja je, zar, primetna u svakom biću, u svakoj aglomeraciji, te kao da potiskuje svaku pomisao o dovoljnosti "pukog postojanja", ili barem skriva i zatamnjuje njegov smisao ; kao posledica narasle moći sledi savlađivanje prirode, dakle njeno kultivisanje i korišćenje mogućnosti njenog usmeravanog bujanja : uopšte uzev, uzajamno prilagođavanje stihije sebi i sebe "elementima".

Nijednom obliku čovekovog posredovanja sa svetom nije unapred obezbeđen uspeh. Ako smo, možebiti, skloni da već u nekom od tih oblika vidimo sreću samim tim što je uopšte došlo do ovakvog ili onakvog posredovanja u nekoj konkretnoj akciji i do čovekovog odgovarajućeg ispoljavanja pri tom, onda moramo biti spremni da i u neuspehu, promašajima, uzaludnim pokušajima - a koji je poduhvat toga lišen? - takođe vidimo "sreću". Dosledno posmatrano, "sreća" bi, onda, morala biti i potpuni slom nekog projekta , koji će u nekom drugom pokušaju možda uspeti. Da li je, međutim, srećan neko ko je uzalud pokušavao i mučio se zarad nečeg što će tek nekom drugom poći za rukom, "posrećiti se", zahvaljujući njegovim sopstvenim, drugim i drugačijim pregnućima? Čovek zbog toga može, eventualno, biti manje nesrećan, verujući da se svojim nesrećnim iskustvom "ugradio" u dotični oblik posredovanja sa svetom, koje je nekom drugom bolje uspelo nego njemu samom, donoseći tom drugom i odgovarajuće zadovoljstvo i egzistencijalno zadovoljenje. Plemenita solidarnost ove vrste svih onih koji ulažu neki napor u određenu stvar nije već i sreća. Da bi ovakva solidarnost, odnosno ljudska solidarnost u svemu, najšire shvaćena, mogla da zameni sreću onome ko je, inače, lično ne doživljava, potrebna je naročita kultura jedne određene zajednice. Kao trajnije i univerzalno dostignuće, međutim, takva kultura još nije postignuta.

Ako se već krene dalje od ideje da je svako očekivanje od sveta, kada se u njemu jednom već postoji, preterano i, tako reći, neumesno, onda treba biti oprezan u kvalifikovanju svakog poduhvata, samim tim što je to, kao sreće, jer se, u takvom slučaju, samo zahvaljujući vratolomnim dijalektičkim akrobacijama neuspeh i propast mogu proglasiti za njen poseban vid ili oblik. Nereflektovani ostaci teološkog opravdanja zla u svetu, sadržani u dijalektici ove vrste, kvare njen mogući pozitivan učinak u mišljenju kome je pre svega do neposrednog suočenja sa konkretnim fenomenima. Stvar, naime, i jeste u tome što su ljudska ispoljavanja tako podložna osujećivanju i što ni eventualni uspeh, shvaćen kao nesuzbijenost, još ne znači zadovoljstvo, ni ispunjenje, "sreću".

Jasno je da odgovarajuće posredovanje sa svetom može da donese smanjivanje čovekove zavisnosti od prirode, otklanjanje ugroženosti njegovog opstanka, ublažavanje ili potiskivanje straha, odlaganje smrti. Bol, patnja, oskudica, bespomoćna izloženost slučaju sve manje pritiskaju. Međutim, ako pri svem tom nema specifične saradnje sveta, koji sam kreće u susret čovekovim željama, otvarajući se za njihovo zadovoljavanje bez uticaja svrhovitog posredovanja s njim i bez prisile, srećni višak "savladane" nerođenosti biće vazda samo okrnjen višak zapravo dosta gorke sreće ljudskog bivstvovanja, višak koji, doduše, donosi san o sreći, slike njenog ispunjenja, proizvedene u radionicama želje, nadu u njen dolazak, koje, međutim, bol, nasilje, surovost ili, najzad, makar samo tupost stvarnog života grubo razvejavaju. Da bi zaista bilo razloga da se govori o sreći, nužno je neko zadovoljenje koje prevazilazi ono što je uloženo u obezbeđivanje opstanka, neophodno je zadovoljstvo postojanjem koje je nešto više od snošljivosti života ili pukog izostajanja patnje.

Ovim se ne gura ustranu niti se obezvređuje stanovište da je neskromno i neosnovano očekivati da svet u kojem se čovek obreo još i sarađuje, i to sam od sebe, u ostvarivanju njegovih želja, niti se želi poreći mogućnost plodnog razvijanja tog stanovišta. Njegov filozofski potencijal postaje vidljiv u suočenju sa dosledno mišljenim implikacijama metafizike koja polazi od toga da postojanje sveta ima alternativu u Ničemu. O tome treba posebno govoriti. Sreća je, međutim, "neskromna", ona podrazumeva viškove i darove koji predstavljaju svojevrstan egzistencijalni raskoš. Bogatstvo koje pri tom valja imati na umu upravo je egzistencijalno, a ne imetak i imanje u osnovnom značenju tih reči. Biti srećan znači biti na jedan izniman i povlašćen način, što može ali ne mora biti u nekoj vezi sa imućnošću. I najbolja opskrbljenost svim i svačim može da znači egzistencijalnu bedu u svakom pogledu. Ono što je pri tom svakako bitno jeste utisak da se ono što se želi postiže s lakoćom, koja ničim nije pripremljena , osigurana, izdejstvovana, već kao da dolazi sama od sebe, budući da su otpori koje svet pruža, a uprkos kojima se ipak nešto postiže, svakome i odveć dobro poznati. Ne tačan račun, već suficit u odnosu na ono što tačan račun pokazuje, to je "nagrada" koju svet - a možemo, već prema tome, reći i sudbina, Bog ili bogovi, dobra vila ili slučaj - dodeljuju kada žele da usreće. Za spokojstvo kakvo daju odmerenost, promišljenost i trezan uvid u tačne račune koje imamo sa svetom, bolje je naći neku drugu reč. Sreća je u provali nekog pozitivnog viška u "običan" život.

Kada Frojd želi da odredi sreću "u užem smislu", on - u studiji Nelagodnost u kulturi - najpre kaže kako ljudi nastoje da postanu srećni i da takvi ostanu, u čemu je, bez sumnje, i svrha, odnosno traženi smisao njihovog života. Negativni vid te težnje u tome je da se izbegnu bol i nezadovoljstvo, ali sreća ("u užem smislu") jeste tek u pozitivnom vidu ljudskih nastojanja, a to je "doživljavanje snažnih zadovoljstava". Princip zadovoljstva, koji, po Frojdovom mišljenju, od početka vlada čovekovom psihom, svojim programom što potpunijeg i neobuzdanijeg zadovoljavanja u sukobu je sa celim svetom. Da ne bi propao sa neobuzdanosti nagona, čovek dobar deo svojih snaga investira u kulturu, koja se javlja kao njihova krotiteljica. Princip zadovljstva mora se, već i zbog ograničenja čovekove konstitucije, preobratiti u "skromniji princip realnosti". "Neograničeno zadovoljavanje svih potreba nameće se u prvi plan kao najprimamljiviji način življenja, ali to znači dati prednost zadovoljstvu nad opreznošću, što posle kratkog vremena biva kažnjeno." Princip zadovoljstva nemoguće je sprovesti, odnosno "iživeti" u potpunosti. Ni telo (mikrokosmos), ni svet (makrokosmos) ne sarađuju s njim do kraja. Otud Frojdova poenta : "Reklo bi se da u planu ' Stvaranja ' nije sadržana namera da čovek bude 'srećan'". Sreća, "u najužem smislu te reči", po prirodi stvari traje vrlo kratko i nepotpuno se ostvaruje.

Kultura, po Frojdovom mišljenju, daje izvesnu sigurnost čoveku, kako u prirodi, kojoj, svojim organizmom, i sam pripada, tako i u zajednici, čiji je član. Spoljašnje norme i one interiorizovane, koje obrazuju takozvano Nad - Ja, smanjuju iskonsku slobodu ; ova se, pak, opire kulturi i buni se protiv njenih zabrana, kao što i kultura, sa svoje strane, nastoji da nju zauzda. Kulturom nesputavana sloboda - u tome i jeste drama čovekova - bila je, veli Frojd, "bez vrednosti jer je čovek jedva bio u stanju da je brani". Čovek nije samo nagonsko biće, koje neodoljivo teži za tim da se seksualno zadovolji, nego je, osim toga, i agresivno biće. Bližnji mu "ne predstavlja samo mogućeg pomagača i seksualni objekt, već i iskušenje da na njemu zadovolji svoju agresiju, da iskoristi bez nadoknade njegov rad, da ga bez njegove saglasnosti seksualno iskoristi, da prisvoji njegovu imovinu, da ga ponizi, da mu pričini bol, da ga muči i da ga ubije. Homo homini lupus." Kultura, dakle, i te kako ima čime da se pozabavi ne bi li život ovakvih bića bio učinjen koliko - toliko snošljivim, odnosno uopšte nekako mogućnim. Ona se pri tom služi zahtevima da se ljudi odreknu dobrog dela svojih zadovoljstava prilikom zadovoljavanja nagona i da primire svoju agresivnost. U tu svrhu kultura im, neposredno i zaobilazno, nameće osećanje krivice, kao najsavršeniju autoregulativnu kočnicu. Zarad kakve - takve sigurnosti u uživanju (kakve - takve) sreće, koja posle iznuđenih odricanja ostaje mogućna, čovek ta odricanja mora da prihvati kao nešto normalno, zapravo kao jedino normalno stanje, ma koliko se njegovi nagoni bunili protiv toga i ma koliko se on pri tom rđavo osećao. Kultura, u stvari, više nudi i obećava "sreću" relativnog spokoja i odsustvo bola, nego sreću "u užem (i 'najužem') smislu". Čovek se mora upitati šta drugo i može da se pokuša, kad se radi o bićima od prirode egoističnim i agresivnim. Zajednički život ne samo da čini poželjnim, već iziskuje, kao sine qua non nastavljanja življenja, izvesno ublažavanje te prirode, makar to bilo praćeno i nelagodnošću, nesrećom koju osećanje krivice uvek donosi, neurozom, pa, kada se u osujećivanju pretera, i ludilom. "Možemo i sada sasvim lepo da zamislimo", kaže Frojd, "da se neka kulturna zajednica sastoji od takvih udvostručenih individua, koje su, libidinozno zasićene u sebi, među sobom povezane vezama zajedničkog rada i interesa. U tom slučaju kulturi ne bi bilo potrebno da seksualnosti oduzima energiju. Ali ovakvo stanje, koje se samo poželeti može, ne postoji i nikada nije postojalo." Kao i mnogo štošta drugo što se samo poželeti može, i ovo nam ostaje samo da zamišljamo, što, s druge strane, nije nikakvo čudo, ako je tačno da je čovek, u svojoj težnji da dođe do "libidinozne zasićenosti", u isti mah biće sklono da izrabljuje, ponižava, muči i ubija. Kada se pođe od takvih nalaza o ljudskoj prirodi, onda se, po svoj prilici, još ponajpre može preporučiti da se obezbedi da se nekako bude, makar libidinozna zasićenost bila i nešto manja, makar nelagodnost i nesreća stoga bile stalne i neotklonjive, a trajnije zadovoljenje se moralo tražiti u takozvanoj "sublimaciji" nagona i posredstvom nje . Tada se barem zna koje sve opasnosti prete od kulture, kuda vodi preterano obuzdavanje nagona, ali i to kakva je doista razlika između "nužnog zla" koje kultura predstavlja i onog stanja koje označava krilatica homo homini lupus, u kojem nema njenih smirujućih i uravnotežavajućih dejstava. Sreća "u užem smislu" je, dakle, u boljem slučaju okrnjena, a moguće je da je nikako ni nema. Ukoliko sledimo Frojda, iz te protivrečnosti, da sreće teško da može biti iako je ona svrha života, izlaz ne postoji : plan Stvaranja nije ni sadržao nameru da se biće s odlikama kakve su ljudske učini srećnim.

Uostalom, ako se izraz "plan 'Stvaranja'" uzme ozbiljno, iz njega bi proizlazilo da postoji i instancija koja je taj plan smislila, Stvoritelj koji ima pregled nad svim što postoji i svime stvorenim upravlja. Time bi se stupilo na prag mnogobrojnih teškoća koje sa sobom donosi svaka metafizika. S obzirom na Frojdovu trezvenost i realističnost u proučavanju čoveka, bolje je ovaj njegov izraz shvatiti samo metaforično, na šta upućuju i znaci navoda koje upotrebljava ; kultura, sa svojim zabranama, bez kojih čoveku teško da ima opstanka, ne znači i sreću. Sreću bi značilo doživljavanje najsnažnijih zadovoljstava. Ali, šta da se radi sa čovečanstvom u kojem oni kojima je dato da žive kako hoće, da ižive svoje nagone i u potpunosti se zadovolje, kad je o snažnim zadovoljstvima reč, ne predstavljaju čak ni neku povlašćenu manjinu, već su, u stvari, najređi izuzeci, ako ih uopšte i ima, i to stoga što niko ne može sasvim biti izuzet iz sistema regulacije međuljudskih odnosa koji omogućavaju i opstanak pojedinca u zajednici i opstanak same zajednice?! Dobro je ako se postigne barem izvesno približavanje "snažnim zadovoljstvima", odnosno uopšte sreći.

Frojdova razmišljanja nisu plod samo njegovog vremena. Kada se pogleda kako se, recimo, renesansna misao borila da oslobodi negativnog predznaka sve ono što je povezano sa ljudskim telom, a posebno telesno uživanje, vidimo s kakvim otporima "kulture" su se pojedini ondašnji autori susretali, uključujući i one otpore koji nisu dolazili spolja, već su ih ti ljudi nosili u sebi, dakle upravo kao deo svoje kulture. Tako Lorenco Vala, u spisu De voluptate, govori da "ono što je priroda stvorila i uobličila ne može da ne bude sveto i pohvale dostojno". To je za njega bogougodna misao, za koju veruje da mu daje pravo da ustvrdi kako ne može biti sumnje u to da je "blaženstvo u uživanju i da mu se bolje ime od uživanja ne može dati". Međutim, renesansna revalorizacija uživanja, kod Vale, ne može izvan ni mimo okvira kulture, u njegovom slučaju, razume se, hrišćanske. "Uživanje je, u stvari, dvostruko", veli on, "jedno sada na zemlji, drugo posle na nebesima (...) Sve što radimo nadajući se sadašnjem uživanju, a ne vodeći računa o onom nebeskom, greh je ; i to se odnosi ne samo na najvažnije postupke kao što su sklapanje braka, podizanje kuće, kupovina zemlje, bavljenje trgovinom, već i na one najsitnije, kao što su jelo, spavanje, hodanje, govor i želje..."

Ovo uslovljavanje ne treba da navede na pomisao da je korak koji je Lorenco Vala učinio bio mali. Da život jeste i treba da bude uživanje, i da ga kao takvog treba posmatrati, to je gledište koje unosi bitnu novu crtu u kulturu koja počiva na ideji o ništavnosti "ovog" sveta. Stoga, kada Vala kaže : "Zato se ništa ispravno ne može učiniti bez uživanja, niti bilo kakvu zaslugu ima onaj koji vojsku Gospoda Boga sledi strpljivo, ali ne i sa radošću", onda se time više spasava ovaj svet od obezvređivanja nego temeljna misao hrišćanske kulture o "carstvu nebeskom", kojoj se daje odgovarajuće mesto. Lorenco Vala priprema pojavu jednog Erazma Roterdamskog, kao što ovaj, sa svoje strane, priprema pojavu jednog Fransoa Rablea. Kad je reč o odnosu srednjovekovne kulture i tela, mora se dati za pravo Mihailu Bahtinu kada, pišući o hronotopu u romanu, u odeljku o Rableu kaže : "Ta nova", Bahtin misli Rableova, renesansna, "slika sveta polemički je okrenuta srednjovekovnom svetu, u čijoj ideologiji je ljudsko telo prihvatano samo u znaku prolaznosti i uzdržavanja, dok je u stvarnoj životnoj praksi vladala gruba i prljava telesna razuzdanost. Ideologija nije osvetljavala i nije osmišljavala telesni život, ona ga je poricala ; zato je telesni život, lišen reči i smisla, mogao biti toliko razuzdan, grub, prljav i razoran za samog sebe. Između reči i tela bio je neizmerni ponor. Zato Rable suprotstavlja ljudsku telesnost (i okolni svet u zoni kontakta sa tom telesnošću) ne samo srednjovekovnoj asketskoj ideologiji o onostranom, nego i srednjovekovnoj razuzdanosti i gruboj praksi. On želi da vrati telesnosti i reč i smisao, antičku idealnost, i zajedno s tim da vrati reči i smislu njihovu stvarnost i materijalnost." Poslovi koje su na sebe uzeli i na različite načine obavili Lorenco Vala i Fransoa Rable od dalekosežnog su značaja i njihovi rezultati nisu za potcenjivanje ni danas.

Prisustvo još važeće srednjovekovne kulture u Renesansi vidno je i u razmišljanjima Kozme Rajmondija, koji je nastojao da rehabilituje Epikura. Ovaj mislilac ne želi da se i dalje zapostavlja čisto telesna strana ljudskog života i o tome govori direktno, ne preko groteskno-šaljivih slika, kao Rable. "Da smo sačinjeni samo od duha", veli Rajmondi, "ja bih sledio stoike i držao bih da je sreća smeštena samo u dušu. Ali pošto smo načinjeni od duše i tela, zašto oni u ljudskoj sreći prenebregavaju nešto što pripada čoveku i tiče ga se?" Svež je i nov u ono vreme glas koji traži da se prekine sa tiranisanjem tela kad se zna da, što se sreće tiče, "i duša u tome često sledi njegovu prirodu i sklop, i da bez tela ne može da učini ništa". Ljudi su, naravno, oduvek, iako s različitim uspehom, išli za tim da zadovolje i svoje telo, i pre svega njega, ali u kulturnim obrascima čitavih epoha ta težnja se prećutkuje ili se krivotvori njen smisao. Posledice toga, na koje je ukazao Bahtin, kad je reč o srednjem veku, nisu u potpunosti otklonjene ni u jednom razdoblju. Frojdov epohalni poduhvat stotinama godina posle Rajmondija i Rablea ima za cilj da s autoritetom naučno ustanovljene istine prekine ovakvo prećutkivanje i otkloni efekte ovakvog krivotvoriteljstva. Rajmondi je manje pesimističan od Frojda. Braneći Epikura, za koga kaže da je mislio kako je najviše dobro u uživanju "jer smo rođeni i stvoreni tako da izgleda da smo samo zbog uživanja i stvoreni", on čini i hrabar korak protiv religijske dogme. Prigovor da je Epikur izjednačio čoveka sa životinjom on prihvata, ali mu preokreće smisao, videći u tome nešto što upravo podržava njegovu stvar. "Ako uživanje ima toliku snagu", veli, "da ga traže čak i razuma lišene životinje, koje samo priroda pokreće, onda Epikur izvlači odatle veoma pouzdan argumenat da to najviše dobro svi traže." Međutim, i Rajmondi traži umerenost. Epikur je, kaže, i sam tražio vrlinu, jer je ona ta koja "na neki način mora da ukroti i vodi sva telesna čula (...), ne dopuštajući da se koristimo njima kada to nije neophodno". Šta biva sa "srećom u užem smislu" posle ukrotiteljskih intervencija vrline, o tome se Frojd izjasnio. Renesansni mislioci u tom elementu svoga učenja vide pre njegovu prednost: kao odstupnicu pred mogućom religijskom kritikom, ali i imanentno, jer se tako čuva uzvišen položaj čoveka među drugim bićima. Samo čovek, naime, uživa uz intervenciju vrline (koja će kod Frojda, pored drugog naziva, dobiti genetski i strukturalno određeno mesto u čovekovoj psihi na osnovu naučnih istraživanja), dok kod renesansnih duhova ovaj spoj vrline i uživanja vuče poreklo iz tada upravo ponovo aktualizovane Nikomahove etike. Rajmondi i Vala učinili su mnogo već time što su uživanje i telo uopšte na pozitivan način ponovo uveli u debatu. U drugačijim kulturno-istorijskim prilikama, Frojd nastoji da uz pomoć strogog naučnog metoda rasvetli uslove čovekove sreće i uživanja kakvo mu je dostupno, pa tek potom da, eventualno, za nešto pledira.

Raspravljajući o stoicizmu, i Šopenhauer je tvrdio: čovek koji se oslanja na apstraktno ili umsko saznanje, "moraće, da bi postigao što veću bezbolnost života, najčešće da žrtvuje živahne radosti i uživanja". O sreći tu ne može biti ni govora. Šopenhauer je bio neumoran u dokazivanju da sreće ni inače nikako i ni pod kojim uslovima nema, niti je može biti. Ali, u ovom konkretnom slučaju on jasno stavlja do znanja šta se razumom, koji nastoji da svojim pojmovima obuhvati celinu života, u najboljem slučaju može da postigne: "Naravno, kod takvog čoveka um najčešće mora da igra ulogu mrzovoljnog mentora i da neprestano predlaže odricanja, a da za uzvrat ne može da obeća ništa drugo doli prilično bezbolnu egzistenciju". Da ne bi bilo nikakve nedoumice, Šopenhauer će ponovo naglasiti da za sreću nije dovljno nepostojanje nesreće. Pošto je ustanovio da moral proistekao iz stoicizma nema stvarnu metafizičku težnju niti neki transcendentalni cilj, kakvi postoje u platonovskoj, hrišćanskoj ili indijskoj etici, već je sav okrenut nekom postignuću u ovom svetu, Šopenhauer ataraksiju koju preporučuju stoici vidi samo kao očvrslost i neosetljivost prema udarcima sudbine. Ali: "to još nije stanje sreće, nego samo mirno podnošenje patnje, koju smo predvideli kao neizbežnu".

Šopenhauer je u pravu. Seneka je, recimo, u Pismima prijatelju, pisao: "Jedino dobro je, dakle, vrlina sama, koja gordo korača između sreće i nesreće, duboko prezirući i jedno i drugo." Do sreće, kao što se vidi, tu nije ni stalo. Što je program ovako shvaćene etike u životnoj praksi relativno retko uspevao, bez obzira na svu njegovu eventualnu privlačnost dok se o njemu samo razmišlja, može se objasniti time da su se ljudi oduvek teško mirili s preporukom da sreću prezru koliko i nesreću ili da je uopšte prezru; nešto se u njima uporno i žilavo opiralo tome. Zanimljive su i sledeće Senekine reči: "Ako, osim vrline, postoji još neko drugo dobro, onda će nas pratiti želja za životom, želja za svim onim što nam život čini udobnim, želja nesnosna, bezgranična i podložna stalnoj promeni. Jedino dobro je, dakle, vrlina koja ima svoju meru." Ono što budi i podstiče želje, to, po Seneki, slabi duh i čini ga nestalnim, nadimajući ga i puneći svakojakim taštinama. Razmišljajući o ovome, može se doći do zaključka da je priroda pogrešila što je čoveka sazdala kao biće želje i da je, možda, treba korigovati tako što će on pre svega negovati vrlinu, kako bi na taj način, a pre svega stalnom spremnošću i pripravnošću da izvrši samoubistvo, mogao da odoleva varljivosti i nepouzdanosti svega što život donosi. Na zaključke ove vrste Rajmondi je uzvratio: "Pitam peripatetičare - koji vrlinu smatraju najuzvišenijim ciljem, a uživanje poriču i ne mogu da prihvate da je ono to što se najviše želi - da li bi vrlna bila tražena kada bi donosila tugu, patnju, bol, strah?" No, stari stoici su to pre svega i hteli: da čoveka učine otpornim na tugu, patnju, bol i strah, a ne da ga podstiču na "živahne radosti", taj višak nad poželjnim mirom, koji se gotovo uvek izvrgava u nevolju.

U svakom slučaju, onaj ko tako razmišlja mora prednosti koje se na ovaj način postižu potražiti s one strane i nezavisno od sreće. Pripremiti se za patnju, učiniti sebe otpornim prema nesreći, postići spokojstvo i slobodu u životu i ravnodušnost prema smrti, sve je to vrlo primamljivo. Međutim, time još ništa nije rečeno o tome u čemu je doista primamljivost sreće, koja je oduvek na tako visokoj ceni.

Da iščekivanje viškova sreće ili jurnjava za njima nisu u skladu sa mudrošću, to može da ilustruje i ono što Diogen Laertije navodi kao reči svoga imenjaka iz Sinope, poznatog kiničara, a što Šopenhauer takođe citira u svom rezimeu kiničke etike: "Diogen je imao običaj da uzvikne da su bogovi podarili ljudima lak život, ali je to ostalo skriveno onima koji žude za medenjacima, skupocenim uljima i takvim sličnim stvarima." Život je pun nedaća, pa mudrost nalaže da se njihov broj što je moguće više smanji, i to tako što će se čovek lišiti svega što nije neophdno. Kako razumeti ovakvu preporuku? To ne mora da se shvati tako da je već puko postojanje dovoljna sreća, koju ne treba kvariti pokušajima da se postigne nešto "više", budući da se tako ponajpre postižu samo dodatne nevolje. Naprotiv, pre će biti da kinička misao ide za tim da pokaže kako je puko postojanje dovoljna nesreća, te da se nevolje, koje su, po prirodi stvari, u svakom slučaju i uvek tu, lakše snose ako im se ne dodaju nove, koje nastupaju s pokušajima da se ostvare posebne ugodnosti i zadovoljstva.

Mudraci koji nude ovaj minimalistički etički program, pozivajući se na vedrinu i bezbrižnost onih koji su ga, navodno, u svoje vreme prakticirali u Grčkoj, ostaju, kraj svih svojih ubedljivih razloga, dužni odgovor na pitanje kako to da, uprkos dosta lako shvatljivim uputstvima koja daju, ljudi, svejedno, neprestano i dalje žude za "medenjacima, skupocenim uljima i takvim sličnim stvarima". Je li to iz puke gluposti? Je li ta glupost izlečiva, ili u žudnji ove vrste ima nešto što se nikad i ničim ne može suzbiti a da pri tom to izađe na neko dobro čovekovo? Ne mali problem je i u tome ko će, čak i kad bi ovaj program bio univerzalno prihvaćen, odlučiti o tome šta je neophodno. Ostaje i izuzetno važno pitanje ko će se, kad već zavlada opšti i zvanični prezir medenjaka, morati pobrinuti za hleb nasušni, bez kojeg se ni u kom slučaju ne može. Nisu li medenjaci i skupocena ulja povlastica onih koji se ionako ne brinu za hleb, već prisiljavaju one koji se za njega brinu da ga stvore i za njih, štaviše, da im obezbede i sve ono preko toga što sami za sebe ne mogu obezbediti? Ako se s ovim pitanjima otišlo predaleko, budući da kinici i stoici doista nisu bili obavezni da se bave i ovakvom "dijalektikom gospodara i roba", kao što ni od Šopenhauera, iz drugih razloga, nije trebalo očekivati da se o tome izjasni, problem koji je tim pitanjima formulisan ipak je tu i ne može se prenebregnuti. Kad je reč o sreći, on ima i ovu dimenziju: ne vidi li rob svoju sreću u gospodarevom slatkišu, do kojeg ne može da dođe, ne samo zbog njegove slasti, već pre svega zbog toga što je gospodarev? Nije li gospodareva sreća, koliko je može biti u njegovoj odvojenosti od neposrednog rada na proizvodnji nasušnog hleba, ne toliko u posedovanju slatkiša, već naprosto u tome što je gospodar? Pri svem tom, pitanja kako i jedni i drugi zadovoljavaju svoje nagone, a pre svega seksualni; koje društvene norme i koji mehanizmi to regulišu; ko je i zašto iz toga potpuno isključen, i tako dalje, igraju - uče nas savremene teorije - ogromnu ulogu.

Šopenhauer je tvrdio da sreće za čoveka ni u kom slučaju nema. Ona je, po njemu, gospodarima sveta, koji sebi mogu sve da priušte, isto toliko nedostupna kao i bilo kome drugom. To dolazi otud što je, s jedne strane, svaki čovek stalno izložen osujećivanjima svake vrste, bolu i patnji, te, razume se, dok je to tako, ne može biti srećan; s druge strane, međutim, čak i ako nekim čudom nije podvrgnut delovanju neprijateljskih sila, nije izložen surovostima života, bolestima, nepravdama, prevarama i podlostima, i ima sve što mu treba i što želi, ni onda za njega ne nastupa sreća, pogotovu ne kao neko trajnije stanje, već - dosada. To je u prirodi stvari i ničim ne može da se ispravi. "Život, sa svojim svakog trena prisutnim, dnevnim, nedeljnim i godišnjim, manjim, većim i velikim nedaćama, svojim izneverenim nadama i svojim nezgodama, koje sprečavaju svaki proračun, tako jasno nosi žig nečega što treba da nam se zgadi, da je teško shvatiti kako su ljudi u tome mogli da se prevare i da dopuste da ih uvere kako on postoji da bi se sa zahvalnošću uživalo u njemu, i da čovek postoji da bi bio srećan. Zar se, naprotiv, ona neprestana obmana i razočarenje, kao i opšte svojstvo života, ne pokazuju kao usmereni i sračunati na to da probude uverenje da baš ništa nije vredno naših stremljenja, nastojanja i rvanja, da su sva dobra ništavna, da je svet u svakom pogledu bankrot, a život posao koji ne pokriva troškove; - na to da se naša volja odvrati od toga?"

Šopenhauer uporno varira ove ideje, zapadajući počesto i u gnevan ton, kao, recimo, kada govori da je "kao i svaka loša roba, ljudski život spolja premazan lažnim sjajem", pa se i oni najnezadovoljniji trude da se prikažu kao srećni; ili kada optimizam proglašava "ne samo apsurdnim, nego uistinu bezdušnim načinom mišljenja, gorkim izrugivanjem neiskazivim patnjama čovečanstva": "a kad bismo i najbandoglavijeg optimistu", kaže Šopenhauer, "poveli kroz bolnice, lazarete i hirurške mučionice, kroz zatvore, mučilišta i robovske izbe, preko bojnih polja i gubilišta, pa kad bismo mu hteli otvoriti sva ona mračna utočišta bede u koja se ona uvlači krijući se od pogleda hladne radoznalosti i, na kraju, pustili ga da pogleda Ugolinovu kulu gladi, onda bi i on najzad sigurno uvideo od koje je vrste ovaj meilleur des mondes possibles." Život, misli Šopenhauer, nije nikakav dar na kome treba biti zahvalan "jer je jasno kao dan da bi se svako, da je unapred mogao da razgleda i ispita taj dar, zahvalio na njemu".

Nasuprot ovakvom, radikalno pesimističkom stanovištu, kakvo je Šopenhauerovo, susreću se ona po kojima se ipak "isplati" živeti, utoliko pre što se ionako uvek već živi čim se bilo kakvo razmišljanje o tome javi. Mrtav Hamlet ne pita se ni o čemu. U tom pogledu može se navesti, kao reprezentativno, Geteovo mišljenje iz članka o Vinkelmanu, shodno kojem je postojanje svekolike vasione usmereno na pojavu srećnog čoveka. "Kada zdrava čovekova priroda", kaže Gete, "deluje kao celina, kada se čovek u svetu oseća kao u velikoj, lepoj, dostojnoj i vrednoj celini, kada mu harmonična lagodnost pruža čist, slobodan ushit - tada bi svemir, kada bi mogao da oseća samog sebe, uskliknuo kao da je stigao do svoga cilja i zadivio bi se vrhuncu sopstvenog postajanja i bića. Jer čemu služi sav taj raskoš od Sunaca i planeta i Meseca, od zvezda i Mlečnih Puteva, od kometa i maglina, od nastalih svetova i onih koji su u nastajanju, ako naposletku srećan čovek nesvesno ne uživa u svom postojanju." Sreća, dakle, nije nemoguća, već su za nju potrebni uslovi, ka čijem stvaranju je sve upravljeno. U stvari, Gete, na sebi svojstven način, iz okolnosti da sav svemir ne služi ničem ako se ne pojavi srećan čovek, kao vrhunac "njegovog postajanja i bića", zaključuje da takav vrhunac u nastanku svemira i postoji "kada zdrava priroda čovekova deluje kao celina".

Ovakva samouverenost imponuje, pogotovu kad se ima na umu da tu nije reč o tome da je čovek, doduše, sebi najvažniji u svemiru, ma koliko, sa nekog drugog stanovišta, koje nije njegovo a u koje bi pokušao da se uživi, mogao izgledati nevažan, a pojava takvog bića kao što je on nezanimljiva. Gete ide dalje od toga da je čovek u svemiru biće značajno: upravo je vrhunac svemira srećan čovek koji uživa u sebi, i sam svemir bi, kada bi mogao da oseća, morao to da prizna. To nije nikakav "bandoglavi optimizam", koji je toliko gnevio Šopenhauera (pogotovu u filozofskoj elaboraciji kakva je, recimo, Lajbnicova). Ideju da svako zlo služi nastanku nekog višeg dobra, pa je ono, tako, zapravo instrumentalizovano i funkcionalizovano saobrazno sklopu, odnosno funkcionisanju jednog sveta koji je najbolji od svih mogućih, Šopenhauer je s prezirom odbacivao (i sarkastično je pisao kako jedino dobro od Lajbnicove filozofije vidi u tome što je poslužila kao izazov Volteru da joj se podsmehne i izvrgne je ruglu u Kandidu). Međutim, u navedenom Geteovom odlomku nema nikakvog funkcionalizovanja ili pozitivnog instrumentalizovanja neospornog zla u svetu. Ne razvija se, takođe, nikakva "metafizika", iako taj način zaključivanja po kome je svekoliki "raskoš" kosmosa, u postajanju i biću, besmislen bez srećnog čoveka, iz čega, onda, sledi da svemir postiže svoju svrhu kad se takav čovek pojavi, na svoj način jeste metafizički. Gete nije filozof koji gradi sistem, on, zahvaljujući samorazumljivoj metafizičkoj pozadini svog iskaza, i ne pomišlja da "čist, slobodan ushit" možda ni ne može da se javi, da je bezvredan ili samo puka iluzija, da je, sa svoje prolaznosti, samo dodatni razlog za rezignaciju, razočarenje i očaj. Geteova samouverenost kakva ovde zrači nije ni optimistička ni pesimistička. Ona je s one strane takvog sučeljavanja; interes je usmeren na sreću kada je ona već tu, u životu koji se već živi, i u kosmosu koji, očigledno, bez sumnje takođe već postoji. Postavljanje srećnog čoveka koji u svom postojanju nesvesno uživa, kao cilja svekolikom procesu u kojem svemir nastaje i menja se, znači da se taj proces u svakom trenutku može dovrhuniti s nastupanjem ostvarene sreće. Postajanje ukazuje na stalnu promenu, ali nije usmereno eshatološki. Naprotiv, sasvim u panteističkom duhu, ono se može zamisliti kao beskrajno, a na svome cilju je uvek kad iznedri srećnog čoveka. Postizanje tog cilja nije jednokratno i ne znači kraj vremena.

Nije li slikarstvo Kloda Lorena i zbog toga toliko privlačilo Getea što tu večna priroda ostavlja utisak da je upravo na svom cilju, što je, na slikama, zatičemo u stanju kad je stigla do svog "vrhunca"? Njena "idealnost" možda i nije drugo do taj utisak da ona ne može biti bolje usklađena no što jeste.

Već mladi Gete je u nekim svojim iskazima jasno pokazao da nije žrtva površnih samozavaravanja kad je o sreći reč. Nije svaki čovek srećan, niti je kadar za sreću. Niti je priroda prema čoveku nežna. Naprotiv. No ona, "Bogu hvala, čeliči svoju pravu decu protiv bolova i zala, koja im neprestano priređuje, tako da najsrećnijim možemo nazvati onog čoveka koji bi imao najviše snage da umakne zlu, da ga odbije od sebe i da uprkos njemu ide putem svoje volje". Sreća je, dakle, svojevrsna pobeda snažnih. Ni Niče ne bi okrenuo glavu od ovih Geteovih reči.

Tomas Man je, sa svojim kondicionalima, unekoliko oprezniji od Getea, mada i sam u čoveku, na svoj način, vidi cilj svega. U malom člnaku Pohvala prolaznosti (čije ideje se mogu naći i na stranicama Ispovesti varalice Feliksa Krula), on kaže: "Astronomija, velika jedna nauka, naučila nas je da u džinovskoj vrevi kosmosa posmatramo Zemlju kao u najvećoj meri beznačajnu, pa čak i unutar njenog sopstvenog Mlečnog Puta sasvim perifernu, zabačenu zvezdicu koja se vrti unaokolo. To je u naučnom pogledu bez sumnje ispravno, a ipak sumnjam da se istina iscrpljuje u toj tačnosti. U najvećoj dubini duše verujem - i smatram to verovanje prirodnim za svaku ljudsku dušu - da Zemlji u svekolikom svemiru pripada centralni značaj. U najvećoj dubini duše gajim slutnju da se prilikom onog 'Neka bude', koje je stvorilo kosmos iz Ničega, i prilikom začinjanja života iz anorganskog bivstva, ciljalo na čoveka i da je s njim napravljen veliki pokušaj, čiji bi neuspeh ljudskom krivicom bio jednak neuspehu Stvaranja samog, njegovom pobijanju. Bilo to tako ili ne bilo, bilo bi dobro ako bi se čovek ponašao kao da tako jeste." - Ovde nema Geteove suverene samouverenosti, mada zato ima možda utoliko više mudrosti skeptičkog, humanistički nastrojenog, dobrohotnog ironičara. Za Šopenhauera, koji je jedan od Manovih duhovnih izvora, ne manje i od samog Getea, na lestvici bića takođe je na samom kraju čovek, koji je, za razliku od svih ostalih, sposoban za refleksiju, ali to ga čini samo utoliko osetljivijim na sve vrste neizbežne patnje i podložnijim njoj. Nije isključeno da stari Man crpe oprez s kojim se izražava barem delimice i posredno, možda i nesvesno, od ovog ranog nauka.

Nije zgoreg prisetiti se i pojedinih tvrdnji Ernsta Bloha. Ovaj filozof, koji je držao do utopije i nade, nije uobražavao da stvari sa čovekom stoje bogzna kako dobro. Verovao je, međutim, da se protiv zla i nesreće ponešto može pokušati. "Život, kada se s njim postupa pogrešno i rđavo, čini se da je stalno sve gorči. Ali, pametno, dobro delo ipak je bivalo u stanju da tok stvari okrene nabolje." Posredi je samo mogućnost, to se mora shvatiti i prihvatiti; nema jemstava da će bilo šta uspeti. Ali, i mogućnost mnogo znači. Svet ne samo što nije isključivo polje nesreće, nego, moglo bi se reći, upravo po tome i jeste polje sreće što se ona, bez izvesnosti da će tako doista i biti, u njemu može ostvariti. Da li je svet uopšte sposoban da sarađuje, to je za razmišljanje o sreći najvažnije pitanje. Bloh ovo formuliše tako što kaže da je "naša moć da nešto promenimo isto tako malo samorazumljiva koliko i ono što se u samim stvarima može promeniti". Kada je, međutim, reč o našoj volji da prisvojimo svet i učinimo da postane "stvar za nas", onda se, veli Bloh, pokazuje da je, "uprkos surovoj matici toka", taj spoljašnji svet, u svojoj procesualnosti, sposoban da takvo naše htenje "ne samo nosi i podnosi, već mu mestimično (i možda na glavnim deonicama) izlazi - na način u najmanju ruku upotrebljiv - u susret". Streckenweise (und vielleicht auf Hauptstrecken) svet je u stanju da sarađuje sa nama, to jest sa voljom koja ga hoće kao "stvar za nas".

Posebnu pažnju valja obratiti na Blohovu zagradu. Jasno je da postoji surova matica toka sveta, koja se opire čoveku, na to ne treba trošiti mnogo reči. Ako je svet sposoban da se otvori za čovekova nastojanja, onda je to samo na pojedinim deonicama, mestimično i povremeno, nipošto uvek i u svim okolnostima. Ni o tome nije potrebna velika rasprava. Međutim, zagrada ne može zavarati prividom da je ono što ona sadrži rečeno kao nešto manje značajno i gotovo uzgred. Ta dopuna, koja bi da ostavi utisak i da deluje skromnošću onoga što pripada zagradama, glavna je i najosetljivija tačka cele ideje. Ukoliko je, naime, svet sam sposoban da čoveku izađe u susret i da sa njegovom voljom, koja je u akciji, sarađuje "možda na glavnim deonicama", time je, doduše pod suspenzijom ovoga "možda", za čoveka obezbeđen istorijski slobodan i za njegovo samoostvarenje, uključujući i sreću, pogodan otvoren prostor.

Lično zadovoljenje u mnogome zavisi od socijalnih i istorijskih okolnosti. U načelu je sreća, ako uopšte, mogućna uvek i svud; ali verovatnoća da će biti postignuta nije ni približno uvek ista. Tačno je da pojedincu pripadnost srećnom narodu ili život u srećnim vremenima ne jemči sreću, već i zbog toga što sreću nikada ništa ne jemči. Ali, isto tako, ni pripadnost nesrećnim zajednicama ili život za teških vremena ne obećavaju ništa što bi sreću pojedinca učinilo bližom ili verovatnijom.

Ima takvih prilika i vremena koji nekome dopuštaju da bude srećan samo ukoliko ostane slep i gluv za njih. Čim ta, uostalom nikad potpuno ostvarljiva izolacija popusti, sreća prestaje, bilo sa neposredne ugroženosti, bilo stoga što se javljaju osećanja krivice i stida, čak i ako neposredna osujećenja i ugrožavanja ne nastupe. Oaze sreće u pustinji nesreće teško i uvek samo privremeno odolevaju. Savest i društvenost, bilo to dobro za sreću ili ne, suviše duboko određuju čoveka da bi egotizam sreće bio apsolutno otporan na njihovo delovanje. Jedinka često jeste žrtva kulture i istorije, ali izvan njih naprosto ne može da živi. Ukoliko ne pobrkamo sreću i tupu samoživost, koja ume da se izvrgne i u ciničnu zluradost ili čak u sadističku ostrvljenost, i razlikujemo opijenost postojanjem, koja donosi zadovoljenje, od opijenosti zlom, koja zadovoljenje može doneti isto tako malo kao i egoistička skorelost u sebi, nastala iz bezobzirnosti i neobaziranja na Drugog, onda vidimo da je sreća uvek samo sreća u svetu i zajedničkom vremenu, sa drugima i među drugima, koliko god da su oni, u isti mah, pre ono što je onemogućava nego što je pospešuje.

Svet koji uopšte ne sarađuje, ni na kakvim deonicama, izvor je nesreće. Ali, bez pozitivnih odnosa prema svetu, kakav god bio, uspostavljenih po meri koju daju, recimo, savest ili ljubav, uz uvide i obzire što otud proizlaze, sreće u njemu ne može biti. Ako se potpuno poriče mogućnost sreće u svetu, time se uvek, zajedno s tim, poriče i postojanje ljubavi prema barem nekim bićima koja ga čine ili se proglašava neodrživost odnosa prema tim bićima kakve nalaže savest. Onaj ko smatra i oseća da se ništa u svetu ne može voleti, taj je, šta god inače mislio ili tvrdio, sebi sigurno zatvorio sve puteve ka sreći, iako nema takve ljubavi koja sreću u svakom slučaju osigurava; onaj ko je odbacio obzire koje nalaže savest, lišio se kočnica koje često mogu da deluju na uštrb sreće, ali se lišio i mogućnosti same sreće - bezdušnost je slepa za vrednost stvari, pa utoliko pre i za višak u njima koji je sreća. Savest i ljubav čine ranjivim, kada se svet ne da, ali to samo znači da čine osetljivim za višak koji se u sreći daje, tako da ranjivost i osetljivost možemo da shvatimo kao dve reči koje, s negativnim i s pozitivnim predznakom, označavaju istu stvar. Oceniti neranjivost kao poželjnu znači isto tako oceniti i neosetljivost, pa stoga ne treba žuriti s takvom ocenom: možda u tome da se bude takav ima i nešto dobro, ali sreće za onog ko je takav ne može biti. Uostalom, nije nelogično da srećan može biti jedino onaj ko može da bude i nesrećan. Ako se već dopusti da nije sve i svud stalno samo nesreća i ništa drugo, čini se prirodnim da je sposobnost za sreću povezana sa otvorenošću za gubitke nesreće. Ili: višak postoji tamo gde može da postoji i manjak.

Glavne deonice iz Blohove zagrade mogu biti shvaćene i kao glavne deonice na pojedinoj egzistencijalnoj putanji, dakle relativno nezavisno od učestvovanja u formiranju opšteg povesnog toka. U tom slučaju, sledilo bi da je svet spreman za spontanu saradnju sa čovekom u onome što je za njega kao pojedinca, u njegovim životnim projektima i poduhvatima, najvažnije. Ukrštanje i mešanje egzistencijalnog i istorijskog vremena nije pri tom od malog značaja. Sreća koju saradnja sveta može da znači u mnogome se može pokazati (i možda iscrpljivati) u tome što će pojedine životne deonice nečijeg životnog puta pasti baš u jedan a ne neki drugi odsečak istorijskog vremena zajednice kojoj se pripada. Mnogu nesreću neki ljudi doživljavaju zato što stalno, kako im izgleda, stižu suviše rano ili suviše kasno za neke događaje. Kao što izvesni ljudi, opet, svoju sreću vide u tome što su ih izvesni događaji mimoišli. "Tada se još nisam bio ni rodio." Ima li uopšte onih kojima su glavne deonice i "najbolje godine" njihovog života sve godine koje su proživeli? Takva sinhronizacija egzistencijalnog i istorijskog vremena nije nezamisliva - ali koliko je verovatna?

Šopenhauer je dobro osećao da se cela njegova filozofska građevina drži jedino ukoliko dosledno i bez ustuka bude poricao svaku mogućnost sreće. On je to i učinio. Ako se, naime, neki izuzetak, makar bio i mali, dozvoli, time se već stupa na prag onog što je Bloh izrazio rečju streckenweise. Tako nešto Šopenhauer nije mogao da dopusti. Da se i ne govori koliko bi za njega bio nezamisliv i koliko bi mu izgledao neprihvatljiv ulazak u Blohovu zagradu, u kojoj su i Hauptstrecken. Simptomatičan je, u tom smislu, jedan mali, ali bitan, Šopenhauerov falsifikat (ili, možda, previd, čime se, međutim, na stvari ništa ne menja). Navodeći brojne citate, potekle iz raznih vremena, u prilog svome mišljenju da se "život ne isplati", on podseća na poznate Sokratove reči iz Apologije i, napominjući da bi upravo to bilo suviše dugačko da se u celini prepiše, iako inače sve ostale navode iz klasične starine daje i na grčkom i na latinskom, izveštava kako je Platon našao za shodno da u usta najmudrijeg od svih ljudi stavi tvrdnju da bi smrt "čak i ako bi nam zauvek oduzela svest, bila divan dobitak, budući da dubok san, lišen snova, treba pretpostaviti svakom danu, makar bilo i najsrećnijeg života".

Sokrat, doista, kaže nešto slično, ali ako se ne oslonimo na Šopenhauerovu parafrazu i odlučimo da proverimo sopstveno pamćenje, onda u Odbrani Sokratovoj čitamo šta je Platon zaista dao Sokratu da kaže: "Kada bi ko imao da izabere takvu noć u kojoj je tako spavao da nije ništa u snu video, i kada bi imao da ostale noći i dane svoga života uporedi s tom noći, i da reši i kaže koliko je dana i noći boljih i prijatnijih od one noći proživeo u svome životu, ja verujem da bi ne samo kakav običan čovek nego i veliki kralj persijski našao da ih je lako prebrojati prema ostalim danima i noćima."

Da je lako prebrojati srećne dane, jer ih je malo, to se bez teškoća može usvojiti, i kad je reč o nekom običnom čoveku, i kad je reč o persijskom caru, sa svim njegovim "medenjacima", skupocenim uljima ili šta već ljudi tog položaja nalaze za shodno da sebi priušte. No, ako Sokrat tu govori o malom broju srećnih dana, koje je "lako prebrojati", to nipošto nije isto što i stav da "dubok san, lišen snova, treba pretpostaviti svakom danu, makar bilo i najsrećnijeg života", kako Šopenhauer prepričava Sokrata. Bez obzira na to da li je posredi previd ili nameran falsifikat, izneveravanje originala je nužno, jer jedino tako Šopenhauer ne slabi svoju poziciju. Onaj ko dopušta da je moguće biti srećan makar jedan trenutak, već se obreo u breši čije širenje više ne onemogućava sam temeljni princip nesreće. A pošto je, naravno, život uvek život u vremenu, tada više nema barem principijelnih teškoća da se sreća vremenski protegne i na čitav dan, koliko god empirijske teškoće ometale u pojedinim konkretnim slučajevima to širenje i viškove koji znače sreću činile krnjim. Stvaranje ovakve breše omogućava svojevrsnu inerciju sreće, njeno nekontrolisano, ako ne već i neograničeno širenje u vremenu, pa tako, ako je moguć jedan dan, biće moguća i dva. Zavisno od snage ove inercije, postaje možda mogućna i neka duža "deonica"... Kuda to vodi?! - Zato Šopenhaueru navedeno izneveravanje Platonovog teksta ne treba zameriti. Naprotiv, pre bi ga trebalo pohvaliti, ukoliko je posredi nastojanje da se održi koherencija vlastitog sistema.

Zahtevi tog sistema, sagledanog u celini, sa "voljom" kao Ding an sich, čije ispoljavanje u svetu "predstave" nužno izaziva patnju, najveću kod najsvesnijih bića, vode ka jedino mogućem zaključku da je najbolje ne postojati, nikad se ne roditi. Život je pogreška i stranputica, "delo jedne izvorno slepe volje, čiji bi najsrećniji razvoj bio taj da se vrati sebi kako bi samu sebe ukinula". Ne samo da je patnja, po Šopenhauerovom mišljenju, pravo čovekovo određenje; da je život u nju duboko utonuo i da je ne može izbeći; nego u tome da život i počinje i završava se bolom i suzama "ne može da se previdi izvesna nota namernosti". Stoga Šopenhauer nikakav izlaz nije video u voljnom uništavanju života, recimo u samoubistvu, već je spas, po njemu, u gušenju i zatiranju volje za životom, u askezi, koja donosi odmor od patnje postojanja (za razliku od umetnosti koja, kako veli, može da donese samo trenutni predah). Otuda i ovakva ocena smrti: "Smrt je rezultat, rezime života, ili sabrana suma koja celokupnu pouku što ju je život davao pojedinačno i na parče izriče odjednom, a ona je u tome da je svekoliko stremljenje, koje se pojavljuje kao život, bilo uzaludno, tašto, samom sebi protivrečno, pa je spas što se od svega toga odustalo." Štaviše, ide se i korak dalje, onaj poslednji koji se još može učiniti: ni sam svet, kao takav, naime, ne treba da postoji. Filozofsko saznanje, kao posledica čuđenja s kojim, po Platonovim rečima, počinje filozofija, izaziva, misli Šopenhauer, bol i zapanjenost pred činjenicom da bilo šta postoji. Začuđenost mislioca, "taj nemir koji održava u pokretu časovnik metafizike, koji nikad ne staje, jeste svest da je nepostojanje ovog sveta isto tako moguće kao i njegovo postojanje". Svet je, tako reći, nešto što se desilo na zlo svoje i svih koji ga nastanjuju. Treba samo početi misliti. A kada počnemo da mislimo, mi, veli Šopenhauer, "ubrzo svet shvatamo kao Nešto nepostojanje čega ne samo da je zamislivo, nego ga, štaviše, valja pretpostaviti njegovom postojanju; otuda naše čuđenje nad njim lako prelazi u mozganje o onoj fatalnosti koja je, eto, ipak, mogla da izazove njegovo postojanje i zahvaljujući kojoj je jedna tako neizmerna snaga kakva je potrebna za proizvođenje i održavanje jednog takvog sveta mogla do te mere da bude usmeravana protiv njegove sopstvene koristi".

Poznata je Šopenhauerova poenta da je svet tako rđav da bi se mirne duše mogao oceniti kao najgori od svih mogućih svetova. Kada bi bio samo još malo gori, on više ne bi mogao opstati.

Ni Šopenhauer, niti bilo ko drugi, ne može reći kako se može zamisliti nepostojanje sveta (koji je, po njemu, fenomenalni izraz, dakle "predstava", saznanju nepristupačne "volje", koja je Ding an sich), kada je svet već tu, kada je onaj ko zamišlja i o svemu tome razmišlja već tu. Njegovo pobijanje Spinoze u ovoj tački nije uverljivo. Koja bi, naime, to ekstramundana pozicija bila, do koje bi se refleksija mogla dovinuti i tako doći u priliku da slobodno odlučuje o "da" i "ne" sveta, kada je, upravo uzimajući u obzir razlikovanje fenomenalnog i noumenalnog, već postojeći svet povezan sa već postojećom refleksijom (Šopenhuer kaže, "prevodeći" Kanta: "mozgom")? Nepostojanje sveta može da zamišlja samo neko ko već ili još ne postoji? Dobro, možda to i nije tako nelogično. Samo, nije li to onda bolje nazvati nezamišljanjem, nepostojećim zamišljanjem? Ništa izmiče mišljenju i jeziku; nepostojeći svet je stvar nepostojećih svedoka tog svog "nepostojanja".

Bilo kako bilo, još i na kraju svoga glavnog dela Šopenhauer se iznova pita o fatalnosti, koja je s one strane svakog iskustva, a stavila je volju, kao ontološki temelj svega, pred tu u najvećoj meri nezgodnu i sumnjivu alternativu "da se pojavi kao svet, u kojem će vladati patnja i smrt, ili, pak, da negira svoju najdublju suštinu", koja je upravo u tom stremljenju i ispoljavanju. Pitanje može glasiti i ovako: "Šta je volju moglo navesti da napusti beskrajno poželjniji mir blaženog Ništa?"

Kada se Ništa uvede u raspravu kao alternativa postojećem svetu, pa se, uz to, slobodno ustvrdi da to Ništa krasi blaženstvo beskrajno privlačnog mira (premda se, u isti mah, polazi od toga da je volja, kao Ding an sich, s one strane svakog iskustva, odnosno saznanja), dospeva se do tačke na kojoj se, sa isto toliko prava, u delovanju "fatalnosti" koja je proizvela svet može videti i sreća. Okolnost da u svetu postoje bol i patnja, nesreća i smrt, sama po sebi ne dokazuje da je fatalnost koja je dovela do njegovog nastanka, bilo da se o tome misli kosmološki ili metafizički, jedino zla kob i ništa drugo. Onaj ko sebi, čudeći se, problematizuje postojanje sveta, možda će doista i biti bolno zapanjen time da svet, takav kakav je, postoji, da je do tako nečega moglo doći - "Sv'jet je ovaj tiran tiraninu,/A kamoli duši blagorodnoj!" Ali, ako taj svet, makar i po najređem izuzetku, može da sarađuje sa čovekom na način podoban da time za ovog nastupi sreća, čuđenje se isto tako može javiti i kao radosno iznenađenje ili zadovoljno odobravanje. Fatalnost po kojoj bilo šta, kao svet, postoji, ne mora, dakle, da se ukaže čoveku, koji je deo tog sveta, samo kao zla kob, nego i kao srećno ugađanje svega što je bilo neophodno da do nastanka sveta dođe.

Jasno je i izvesno da postoji zlo. Nije jasno, ni izvesno, da li na tom saznanju treba sagraditi celu metafiziku, do poslednjih konsekvencija kad je reč o pitanju je li dobro da svet postoji ili ne. I, što je važnije, nije jasno treba li uopšte graditi metafiziku, tražeći noumenalni ili bilo kakav (meta- fizički) osnov svega, ili, naprotiv, valja (tako reći "fizički") naprosto poći od toga da svet već jeste, da je to povoljna okolnost, koja otvara razne mogućnosti, pa onda videti dalje...

Bez obzira na to je li svet predusretljivo stanište ili ne, činjenica da postoji veličanstvena je pretpostavka svih pretpostavki, kako za sreću tako i za sve drugo, kad su posredi takva bića, takođe u njemu nastala, kakvo je, recimo, čovek. Apsolutna neotklonjivost te pretpostavke ume da zbuni ili je potisnuta u sferu nemišljenog. U raznim pokušajima da dođe do razumevanja sebe i da sagleda svoje mogućnosti, čovek je, ne samo u filozofiji ili umetnosti i religiji, nego, načelno uzev, u svemu što čini i što odluči, uvek, neizbežno, na tlu ove pretpostavke, kao i te da i sam već postoji. Možda nije uvek neophodno da se na ovo baci posebna svetlost, budući da je to tako samorazumljivo. Kada se postavi pitanje mogućnosti i opstanka metafizike, onda, po svoj prilici, potreba za ovakvim osvetljavanjem mora da se javi, o čemu svedoči, primera radi, i pokušaj Martina Hajdegera sa Sein und Zeit i ceo njegov pledoaje u toj knjizi u vezi sa "zaboravom bivstvovanja". Međutim, refleksija o sreći, samim tim što obuhvata pitanje spontane, neiznuđene saradnje sveta i čoveka u njegovom egzistencijalnom zadovoljavanju, mora biti načisto sa tim odakle polazi, ma koliko to "tle" bilo samorazumljivo, i upravo stoga, jer ga samorazumljivost čini nejasnim sve dok se u tome da svet postoji, kakav god inače bio, ne vidi svojevrsno pozitivno postignuće.

Heliotropna misao nije nužno antimetafizička, ali nije nužno ni metafizička. No, za nju je svakako važno da se pozabavi onom zaokretnom tačkom na kojoj iz uvida i osvedočenja da je svet dolina plača, život pun patnje, a čovek mučen bolom, najednom izranja zaključak da je bolje nikako ni ne živeti. Ta misao ne previđa da između patnje i nepostojanja postoji još ogroman, nedogledni prostor, koji tim zaključkom, kao u nekom skoku, biva pređen nemišljen, neopažen, delimično možda i stoga što je - to je nesumnjivo - tako taman. U tom prostoru se valja malo zadržati, pre nego što se odluči da li je sila koja je upotrebljena na proizvođenje i održavanje sveta usmerena i nastrojena isključivo protiv njegovog sopstvenog dobra, zahvaljujući nekoj zloj kobi koja njome upravlja. Da li se doista može opravdano govoriti o "izvesnoj noti namernosti" da sve što se čoveka tiče, od rađanja, preko življenja, do umiranja, bude udešeno što je gore i nepovoljnije moguće? Možda, naprotiv, nikakve fatalnosti, ni zle ni dobre, uopšte ni nema, a jedino što je izvesno, to je da svet postoji i da mi u njemu živimo.

Teško je postići da život bude makar nekako snošljiv, o tome svedoče žalobne poruke iz svih vremena. U Znakovima pored puta stoji i ovakva zabeleška Ive Andrića: "Živimo! Da, gospodine, ali kako? Kao da smo na velikoj santi leda koja, sivim okeanom pod bezimenim nebom, plovi sve brže u nepoznatom pravcu, i sa svakim danom biva sve uža i tanja." Bezutešnost ove Andrićeve slike dopunjuje drugi jedan njegov zapis: "Ja sam strastven čitalac starih hronika i biografija, a verujem da takvih ima i među vama. E pa dobro, mi bar znamo da se svi ljudi u svim vremenima i prilikama, otkad se pamti, žale da je život neizdržljivo težak i da mu ne vide smisla ni izlaza. Zašto bi u naše vreme bilo drugačije? Ovaj svet je, bar ovakav kakvog ga mi vidimo, veliki časovnik koji nikad, ni prvog dana kad je prohodao, nije pravilno radio." Međutim, čak i Andrić, kome je svako nepromišljeno ulepšavanje stanja stvari bilo potpuno i duboko strano, nalazi za shodno da u sledećem pasusu doda još nešto što će, premda takođe veoma sumorno, nagovestiti i jednu nešto drugačiju težnju koja se, makar bilo i u zametku, javlja kad se razmišlja o osnovnim svojstvima čoveku znanog sveta. Tekst se nastavlja ovako: "Pa dobro, neka je i tako! Ali u isto vreme, uvek i u najtežim prilikama, čovek je našao mogućnosti da uradi, ili da napiše, ili bar da kaže nešto dobro i potvrdno, nešto što njemu, a ponekad i drugom, pomaže da se nađe i snađe, što osvetljava put pred njim, pa ma samo tri koraka unapred. (I on je govorio i za sve one koji nisu umeli ili, oboreni od života-krvnika, nisu stigli da se izraze.) A u najgorem slučaju, ako nije mogao ni toliko, mogao je da ne uradi nešto zlo, da prećuti zlu reč, da u ljudskim beskrajnim protivrečnostima i sporovima bude na strani koju smatra boljom."

Život-krvnik obara i unakažava, da. Ali, uprkos svemu "nešto dobro i potvrdno" čoveku je uvek potrebno i pristupačno, i u najbezizlaznijim situacijama on će se okretati, rečju, mišlju, delom, za sebe i druge, tome; poricanje sveta nikada ga ne može celog preplaviti. Ne treba propustiti da se pažnja obrati na Andrićevu misao da čak i propušteno, neučinjeno zlo, da i prećutana zla reč znače nešto u čovekovoj težnji za osvetljavanjem puta pred sobom i traganju za dobrim i potvrdnim. Time se, zapravo, kaže da postojimo i da, zahvaljujući tome, postoje razne mogućnosti, od kojih su neke pozitivne, u skladu s našim potrebama i željama. I nesreća je konačna i ograničena.

Ako je tako, onda treba videti kuda odvodi konkretno proživljeno iskustvo nesreće i njena spoznaja.

Na početku Sofoklovih Trahinjanki, glavna junakinja Dejanira izjavljuje:

Starodrevna je u ljudi ovo reč:
Za život ljudski, dok god neko ne umre,
Ne može se znati da li je srećan
Ili nesrećan. Ali, još i pre nego
Što u Had ja, evo, odem,
Za svoj znam da je bedan i tegoban.

Time se, u drugačijem kontekstu, samo parafrazira čuveni zaključak hora sa kraja Kralja Edipa:

Zato neću, dok poslednji dan mu ne vidim,
Smrtnika nijednog slaviti kao srećnog,
Sve dok života svoga ne stigne kraju,
A ne snađe ga jad.

Sofokle je umeo da pokaže gledaocima tragedije da još na samom kraju života koji važi kao srećan, ili, što je gore, u trenutku kada izgleda da je ovaj na svom vrhuncu, sve može da se preobrati u krajnju nesreću. Tek pečat smrti je podoban da, eventualno, overi da je neko svoj vek proživeo srećno. S druge strane, da je život "bedan i tegoban", za to saznanje se, naravno, ne mora čekati da dođe ili se primakne smrt; i bez toga se neprestano uveravamo do koje mere je to istina.

O tome da se čovek teško može obezbediti protiv nesreće, ili da to nikako i ne može, kao i da ni najveće bogatstvo u tome ne igra presudnu ulogu, izveštava Herodot, pričajući o razgovoru koji su vodili bogati kralj Krez, čije je ime u tom smislu postalo simbol, i mudri zakonopisac Solon. Čovek proživi mnoge hiljade dana, od kojih je svaki drugačiji, veli Solon, te je, dakle, potpuno u vlasti sudbine i slučaja. Zaključak je: "Ni za koga se pre smrti ne sme ni pomisliti ni reći da je blagosloven, a kamoli srećan." Krez hladno i bez reči otpušta svog sagovornika kada ovo čuje, jer je očekivao da će u razgovoru biti posvećena dužna pažnja vezi sreće i bogatstva, ali kasniji događaji, kako to već biva, pokazuju da je glasoviti tvorac zakona bio u pravu.

Ni Solon, ni Sofokle ne kažu da život mora, sav i stalno, biti nesrećan. On uvek samo pruža priliku za nesreću, ali to, ako smo tome skloni, možemo posmatrati i kao naličje tvrdnje da on vazda pruža i neku priliku za sreću. Ne moraju svaku provedricu na nebu života odmah zastrti mračni, olujni oblaci; i kada naleti, oluja ipak i prolazi; osim toga, postoje i sasvim vedri dani. Pa ipak, budući proistekao iz svesti o stalno mogućnoj nesreći, zahtev da se od smrti dobije overa o karakteru nečijeg života spaja se s treznim uvidom u ljudski udes na "ovom" svetu na način koji dovodi u iskušenje da se, kao osnovano, najzad postavi pitanje da li je bolje biti ili ne biti. To što u jednom trenutku sam životni tok potiskuje ovo pitanje, ne znači da ga u nekom drugom neće obnoviti s novom snagom. Na to navode prevlast patnje, trajni strah i strepnja, bezbrojni razlozi za gnev, zatim zloba, sopstvena i tuđa, nemogućnost da se bez povrede drugih bića utole gladi ili drugi prohtevi, da se zadovolje nagoni, umire svoje i tuđe strasti, kao i da se bez povređivanja samog sebe ugodi drugim bićima sa kojima i među kojima se živi. Osim toga, poricanje i rezignacija nisu plodovi tek pukog saznanja. Oni nastaju pod pritiskom neke konkretne situacije i afekata što se pod tim pritiskom rađaju. Kao simboličan, može se uzeti Hamletov slučaj. Otud, pomisao da se ovim pitanjem o biti ili ne biti ide predaleko sama po sebi nije dovoljna brana koja bi sprečavala da se ono stalno iznova, pod određenim okolnostima, ne pojavljuje. Sivi cvet beznađa što niče iz mračne baruštine nedoumice, mržnje i nemoći u patnji suviše se često sreće u izjavama, stihovima, pa i raspravama iz raznih vremena, da bi se olako mogao zaboraviti ili prevideti. Ako je doista sve tako kako nam je rečeno i kako smo, u mnogo čemu, i sami iskusili, čemu, zbilja, život? zašto ga živeti, ako ne može da bude drugačiji? najzad: nije li bolje ne živeti?!

Šopenhauer se nije ustezao da - u svojim knjigama - da jasan odgovor: da, bolje je ne živeti. U odnosu na šta je to bolje, o tome se može suditi iz perspektive koju otvara celina njegovog sistema. Takav rezolutan odgovor nije nov, pa ni ovaj mislilac nije propustio da svoja razmatranja potkrepi ili barem dodatno dokumentuje recimo sledećim odavno poznatim Teognidovim rečima: "Najzavidnije dobro na ovom svetu jeste ne biti rođen, nikada ne videti žarke zrake Sunca; a ako je neko rođen, da što pre prođe kroz vrata hada, i da počiva pod debelim pokrivačem zemlje." Slična misao može se naći i u Knjizi propovednikovoj: "Zato srećnim smatram mrtve koji su već pomrli; srećniji su od živih što još žive. A i od jednih i od drugih srećniji je onaj koji još nije postao, koji nije video zla dela što se čine pod Suncem" (4; 2-3). Kod Herodota, opet, čitamo kako je Kserks, za vreme svog pohoda na Grčku, u jednom času, posle smotre trupa, izjavio da je jako srećan, a odmah zatim udario u plač. Na pitanje jednog od doglavnika šta se s njim događa odgovorio je da se ražalostio pri pomisli da za sto godina niko od tih ljudi više neće biti živ, na šta mu je ovaj uzvratio: "Za vreme života podnosili smo i druge, mnogo veće nevolje. U toku ovog kratkog života, naime, nema nijednog čoveka, ni među ovima ni među drugima, koji bi bio tako srećan da mu se ne bi desilo da bar jedanput na zaželi da radije umre nego da i dalje živi. Nevolje, naime, koje nas stižu, i bolesti, zbunjuju nas i doprinose da nam ovaj, inače kratki život, izgleda i suviše dug. I tako smrt dolazi kao najbolje utočište i spas čoveku od svih nevolja ovog života, a i sam bog, koji nam daje da okusimo slasti života, pokazuje se zavidljiv u toku njegova trajanja." Na to, po Herodotovom pričanju, Kserks opet naglo menja svoje raspoloženje i kaže: "Artabane, prestanimo da govorimo o čovečijem životu, koji je zaista takav kako ga ti prikazuješ, i ne spominjimo neprijatne stvari u trenutku kad smo u tako dobrim prilikama." Kserks najednom ume da ceni vrednost dobrog trenutka.

Artikulacija koja vrhuni zaključkom da je bolje nikad se ni ne roditi i da su asketsko zamiranje, kao kod Šopenhauera, i smrt, kao kod Starih, povoljno ili bar utešno pribežište, jeste artikulacija iz očaja i artikulacija samog očaja. Da li je očaj, samim tim što postoji neka artikulacija koja polazi od njega ili mu daje oblik i smisao, već na ovaj način prevaziđen, to je posebno pitanje. Bitno je uočiti da je očaj polarna suprotnost sreći. Pogledamo li duhovni kompas u dugoj čovekovoj plovidbi, vidimo da se on drhturavo pomera, da nije zauvek zarobljen očajanjem. A onog časa kada se pretpostavi, odnosno dopusti da je moguće bilo šta osim očaja, tvrdi se, zapravo, da je bolje biti nego ne biti. Time se čini i prvi, makar bio i vrlo mali, korak ka sreći, pojedinca kao i čovečanstva. Kada se, naime, polazi od toga da je bolje ne biti, svet, koji je odnekud već tu, vidi se isključivo kao polje očaja. Postoji se, i svet postoji, ali i jedno i drugo je obeleženo krivicom. Bolje bi bilo da ničeg nema. (To što tako rezonuje i Geteov Mefisto u Faustu ne znači da tu njegovu misao treba odmah uzeti zdravo za gotovo, kao promišljen stav koji izražava autentično očajanje, već se mora voditi računa da je tu posredi i svojevrsna, upravo za "đavola" karakteristična, sofistika.) - Kada se, međutim, pođe od toga da je ipak bolje živeti, pitanje neke metafizičke krivice svega što postoji, živi ili misli više se uopšte ne postavlja. Takvo pitanje se, u tom slučaju, može javiti isključivo u istorijskoj, socijalnoj i moralnoj perspektivi.

Ako je već bolje biti, onda je, takođe, bolje biti srećan nego nesrećan. Nesreća, istina, ne može iskupiti ili poništiti metafizičku krivicu, ali može da bude shvaćena kao njena potvrda ili posledica. (Ideje o "naslednom grehu" to dobro ilustruju.) Stoga je nemoguće tvrditi da je bolje biti srećan nego nesrećan, dok se misli i zastupa, ako to neko ozbiljno misli i reši se da zastupa, da je bolje ne biti i da je, štaviše, nepostojanje "sreća". Onaj za koga je to "najbolja sudbina" - ukoliko je za nepostojanje uopšte primenljiva reč sudbina - može u nepostojanju videti (videti?!) "blaženi mir" ili nešto slično, ali ne i sreću. Sreća ne samo što je uvek sreća postojanja, odnosno u postojanju, nego ona mora biti stanje bujanja bića koje je srećno, pa recimo i: mirnog bujanja.

Iz iskaza da je bolje biti nego ne biti i da je, tome sledstveno, bolje biti srećan nego postojati u nesreći, ne proizlazi da Zemlja nije i dolina plača, da život nije pun patnje, da čovek nije mučen bolom i da nije osuđen na smrt čim se rodio. Proizlazi, međutim, to da su povučene odgovarajuće konsekvencije odatle što je očaju ostavljen samo deo mogućeg prostora ljudskih ispoljavanja. Samim tim, proizlazi da sreća, doduše, nije uvek ni lako dosežna, da, po svemu sudeći, nije ni mnogo verovatna, ali nije ni apsolutno nemoguća. Može se domisliti i ovo: priroda ne postoji kao posledica ispoljavanja ili delovanja neke neobjašnjive, zle ili bilo kakve fatalnosti; ako već, kao što neki misle, učestvuje u nastajanju gubitaka i zala koji čoveka odvajaju od sreće i guraju ga ka očajanju i ništavilu, ona je, s druge strane, tu ipak pre zato (ili, ako se tako želi, takođe zato) da bi lečila te gubitke i ta zla. Najviše sebi ude ljudi sami, međusobno i u neposrednom samoranjavanju i autodestrukciji. Krivica za razne nesreće je do njih. No, kao što Gete pokazuje na početku drugog dela Fausta, priroda se ne zanima ni za čiju krivicu. Ona onoga ko ima sve dobre razloge da bude očajan, u isceljujućem snu obnavlja za život. U tom snu dobri duh Arijel, preuzet kod Getea iz Šekspirove Oluje, daje duhovima prirode nalog da Fausta okupaju "im Tau aus Lethes Flut". Ta "rosa iz Letinih talasa" ne donosi neki trivijalni zaborav užasa života i krivice, da bi se naprosto dalje živelo kao da ništa nije ni bilo. Ona pomoću sna uspostavlja dodir sa onim što je u prirodi dobrostivo i po čoveka spasonosno, i što mu omogućava da se, odustajući od pogrešnog sebe, preobrazi, približi se svetu po meri i nalozima savesti ili, još bolje, ljubavi, i živi dalje prihvatajući tok sveta i sebe kao smrtnika u tom toku. Gete uvodi Fausta u "novi dan", u kojem će se moći pokazati svi novi oblici njegovog zemnog bivstvovanja. U njega se on budi tako obnovljen i osnažen da mu svet izgleda kao raj.

Ein Paradies wird um mich die Runde.

Svuda oko mene raj se pruža.

I Klod Loren polazi od nađene i viđene dobrostivosti prirode i na svojim platnima razbuđuje oko za ono što je rajsko u njoj. Zahvaljujući blagodatnoj svetlosti, u onom rajskom na tim slikama dobrostivost prirode učinjena je vidljivom na nesumnjiv način, tako da na njima oko može učiti šta je rajska blagost i svedobročinstvenost. U tome veliku ulogu igra Sunce kako ga je Klod Loren slikao. On je, verovatno prvi, našao načina da Sunce uopšte učini neposredno prisutnim na slici, u daljini, gluhoti i sjaju velelepnih prostora koji mu pripadaju. Faust, u svom novom danu, pokušava da pogleda u Sunce koje se upravo rodilo, ali oko nije u stanju da izdrži taj prizor. Život nam se daje u odbljesku, kao Abglanz, na primer, simbolično, u dugi koju sunčeva svetlost stvara u kapljicama vodopada. Klod Loren je sjaj Sunca umeo da ublaži tako da ga je na slici moguće neposredno gledati, a da pri tom ništa od kvaliteta takvog apsolutnog sjaja ne bude izgubljeno. Za razliku od Fausta u Geteovom delu, posmatrač Klodovih slika ne mora da okrene leđa Suncu; naprotiv, ono ga mami.

Kada se jednom porekne da je očaj sve i svja ljudske egzistencije, stupa se na putanju na kojoj može biti govora o egzistencijalnom zasićenju i o velikoj ulozi koju u tome igra sreća. Očaj ne da da se u prostoru između nesreće i nepostojanja, koje se proglašava boljim, sagleda mogućnost promene, vitalnog otpora, obnavljanja, delovanja dobrostivih potencijala prirode. Raskošnost postojanja ima i u tamnijoj gami mnogo toga isceljujućeg u sebi. U tami se ono skriva, ali i sazreva, priprema se za delovanje, kada jednom bude adekvatno upotrebljeno, izazvano da reaguje ili bar uočeno. Upravo u tom prostoru čeka svoj trenutak mnogo od onog što će biti najlepša cvast života. Zato heliotropna misao ne žuri da taj prostor što pre pređe, idući od patnje ka ništavilu. Naprotiv, ona, krećući se od smrti ka bolu života i dalje, polako i podrobno ispituje mogućnosti i oblike preobražajnog delovanja prirode, zahvaljujući kojem se njeni elementi u svom sadejstvu prevode u svetliju gamu egzistencije. To delovanje je često posredno, a često je posredovano i odgovarajućim ljudskim delovanjem, recimo razmišljanjem i postupcima dobrog lekara, ili mudrog, prijateljski nastrojenog sagovornika, ili ka opštem dobru usmerenog, situaciji doraslog državnika. Ernst Bloh, u knjizi Princip nada, ide čak tako daleko da kaže: "Posredovanje sa subjektom društva uspelo je u besklasnom društvu, međutim, hipotetični subjekt prirode, odakle dolazi smrt, leži u drugom polju, širem od socijalnog sklada koji je pošao za rukom"; međutim, pošto "niko ne zna šta se nalazi u svetu izvan radijusa ljudskog rada, dakle u još neposredovanom bivstvu prirode", odgovor na pitanje šta će, konačno, u ovom pogledu biti s onim najboljim u nama, s našom nađenom suštinom, još nipošto nije dat. Priroda, veli Bloh, može čovekovu u istoriji nađenu suštinu "urezati u sebe", kao najbolji plod povesti, "može, štaviše, i sama postati taj plod i ne mora ga uništiti".

Ko zna, možda će se sve to baš i desiti. Ali, ne mora se ići tako daleko. Dovoljno je - za sada - razmotriti kako nam se sve u egzistencijalnom zaposedanju sveta, odnosno u našem susretanju i posredovanju sa njim, ukazuje sreća; kako ju je moguće shvatiti, i kako je bila shvatana, kakve su posledice postignute sreće, tog koncentrata postojanja i ne manje neospornog definitivuma nego što je to, recimo, smrt... Kako je, dakle, sve razumevamo?

Najpre u najskromnijem vidu: sreća je što uopšte postojimo, ne očekujući od sveta u kojem jesmo više ništa, nikakvu naročitu saradnju s njegove strane. Živimo u višku koji život znači u odnosu na nerođenost, živimo taj višak koji je raznim osujećenjima narušen, svakojakim ugrožavanjima stalno narušavan. Taj okrnjeni višak nudi se kao niz mogućnosti za sve što življenje donosi i čovek svemu tome valja da je naredan. Bujnost, u takvom slučaju, ostaje neopažena, osećanjem i refleksijom nezahvaćena; samo povremeno javlja se slutnja o njoj. Postojimo ne obazirući se ima li je, egzistencija kao takva čini se dovoljnom, dovoljno usrećujućom, pa se raskoš postojanja možda može odrediti polazeći od smisla ovog "kao takva", čime se ističe neocenjivost i neobescenjivost okolnosti da se postoji. Kada je okrnjenost ovako shvaćenog viška, i sreće, tolika da može značiti samo nepopravljiv gubitak i izazivati isključivo "čistu" nesreću i očaj, svejedno da li je to zbog bolesti, neuzvraćene ljubavi, nečijeg nestanka iz životnog obzorja ili nečeg drugog, ne može se unapred odrediti, niti se uopšte može određivati s pretenzijama da neka mera okrnjenosti ima u ovom pogledu opšte važenje. U vezi s ovim valja pomisliti na Dostojevskog, čiji junak Dimitrije Karamazov, dok sedi u zatvoru i, sa vrlo rđavim izgledima, čeka suđenje, kaže i ovo: "Nećeš mi verovati, Alekseju, kako sad želim da živim, kakva se žudnja za postojanjem i saznanjem baš među tim golim zidovima rodila u meni. (...) I čini mi se toliko je te snage u meni sad da ću sve pobediti, sve patnje, samo da bih rekao i svakog časa sebi govorio: ja jesam! U hiljadama muka - ja jesam, u mučenju se grčim - ali jesam! U stupici sedim, ali i postojim, Sunce vidim, a ako ne vidim Sunce, znam da ono postoji. A znati da Sunce postoji - to je već čitav život." Kakva su sve životna iskustva potrebna da bi se napisao roman kakav su Braća Karamazovi? Reči slične navedenim Dimitrijevim rečima naći će se u piščevim pismima sa robije i iz progonstva. Nemoguće je reći s kojim je primislima Dostojevski formulisao ovaj iskaz svoga junaka, oblikujući i pomoću njih njegov psihološki lik. Izvesno je da žudnja za postojanjem, i u mukama, uprkos mukama, nije za velikog pisca bila puka literarna konstrukcija. Postojati, makar samo zato da bi se znalo da Sunce postoji...

Naravno, može se tražiti i više od ovog. I traženo je. Može se tražiti, ili čak zahtevati, da život bude više od "pukog" postojanja i da pruži sreću u nekom specifičnijem smislu. Pa se može zahtevati, i zahtevalo se, da čovek, sa svoje strane, učini ono što je potrebno da bi bio srećan. Zar zbilja provesti život kao na santi leda, u sivom okeanu, pod bezimenim nebom?

Ako se sreća već ne može sa sigurnošću izdejstvovati, moguće je - uvidom u to šta je njena suština, šta je čovekova suština, šta su njegove mogućnosti - stvarati uslove za nju, krčiti joj puteve, otklanjati prepreke, ići joj u susret, u stvari: ići sebi srećnom u susret.

Uzdanje u znanje šta je sreća i šta je ono što je donosi praćeno je uverenjem da je moguće i potrebno dati odgovarajuća uputstva, postaviti zadatke i pravila, uz neophodna propratna objašnjenja. Time se stupa u područje praktične filozofije, odnosno etike. Izraz je to svojevrsnog samopouzdanja čovekovog i poverenja u sopstvene saznajne sposobnosti.

Aristotel je svoje poglede na ono što je on zvao eudajmonija izneo u Nikomahovoj etici, a poneke važne njegove formulacije o tome sadrži i Retorika. Eudajmonija je sreća iliti blaženstvo, a zavisi prevashodno od onoga što mi sami činimo. Aristotel je shvata kao cilj kojem se teži radi njega samog, a ne radi postizanja nekog drugog, daljeg cilja. Veće dobro od eudajmonije čovek za sebe ne može da postigne, veli Aristotel; njoj ne treba, niti je moguće bilo šta dodavati da bi, eventualno, bila još veće dobro nego što jeste. Eudajmonija se postiže trajnom duševnom delatnošću koja je u skladu s vrlinom, odnosno s najboljom i najsavršenijom od vrlina. Pošto čoveka od drugih bića razlikuje posedovanje razuma, rad njegove duše valja, po Aristotelu, da bude u saglasnosti sa razumom, "ili bar ne sasvim nezavisan od razuma". Eudajmonija nije neko jednom dostignuto stanje, već akcija, delatnost koja se trajno, po mogućnosti celog života, rukovodi vrlinom. Srećan čovek dobro živi i dobro radi, ta definicija u skladu je sa opštim mišljenjem i filozof ne ide dalje od toga. Ono do čega je njemu, međutim, ipak posebno stalo, jeste da se tačno uoči šta je čoveku u svim njegovim akcijama najsvojstvenije. "Izgleda", veli Aristotel, "da je čovek pre svega ono što u njemu misli, ili je to barem više nego išta drugo." Budući, dakle, da je um ono što ponajpre i ponajviše čini čoveka, biće i delatnost uma, što će reći filozofska delatnost saobražena vrlini, ona aktivnost koja donosi najveću i najpotpuniju sreću. Upražnjavanje svih vrlina je dobro i vodi ka eudajmoniji, to Aristotel mnogo puta ponavlja, ali filozofska kontemplacija daje sreću najbližu božanskoj, pa je i to više puta i na razne načine rečeno u Nikomahovoj etici.

Ono što je u ovom Aristotelovom delu možda najzanimljivije jeste tvrdnja da je "život sam po sebi nešto dobro i prijatno". Aristotel o ovom govori tamo gde raspravlja o prijateljstvu, pa veli da je "za srećnog čoveka postojanje na ovom svetu nešto što je samo po sebi vredno da se poželi"; bliže se to određuje na više mesta, recimo tako što se kaže: "Čoveku ispunjenom vrlinom dopada se da opšti sa samim sobom, jer odatle mu dolazi čisto zadovoljstvo; prijatno mu je, naime, sećanje na sve što je uradio, a izgledi za budućnost su samo dobri, pa mu i to pričinjava radost." Aristotel je, bez sumnje, veoma držao do te ideje da dobar i moralan čovek život nalazi vrednim življenja, da i samo bivstvo ocenjuje kao nešto samo po sebi dobro i poželjno, pa je to izrazio i ovako: "Osećati, to jest biti svestan da se živi jeste, međutim, nešto samo po sebi prijatno (jer život je po prirodi dobro, a osećati u sebi jedno dobro nesumnjivo je uživanje). Život je, prema tome, nešto vredno da se poželi, a naročito za dobre, jer je za njih opstanak nešto dobro i usrećujuće (njih, naime, usrećuje svest o dobru koje nose u sebi)." Dobar čovek nema zbog čega da se kaje, te je i na taj način pošteđen te jake smetnje da se raduje sebi i svom postojanju; jer šta, doista, čoveku može više pokvariti volju na život od kajanja.

Ovde smo, kao što se vidi, veoma daleko od Šopenhauera, pogotovu od onih njegovih razmatranja u kojima se blaženim proglašava "stanje" ništavila, "mir" nepostojanja. Umesto odbojnosti prema postojanju kao takvom, javlja se potvrđivanje, koje je, po Aristotelovom mišljenju, u suštinskoj vezi s upražnjavanjem vrline. Da je dobro biti, to misli i oseća onaj ko jeste dobar. To nije neki logički začarani krug, niti tautologija koju isto toliko možemo odbaciti koliko imamo razloga i da je prihvatimo, već je to etički i psihološki stav o kojem treba razmisliti upravo polazeći od implikacija koje se javljaju u te dve perspektive. To utoliko pre što sam Aristotel govori o tome da su rđavi ljudi "u svađi sami sa sobom, jer je njihova požuda upravljena na jedno a njihova razumna volja na drugo", tako da tu pravog prijateljstva prema samom sebi i, sledstveno, osećanja da postojanje predstavlja nešto dobro i veoma privlačno teško da može biti. Još manje ovoga može biti kad je reč o ljudima "koji su počinili mnogo sramnih i strašnih dela"; njima život postaje mrzak i oni beže od njega - siti života, dižu ruku na sebe.

Kada Aristotel govori o ljudima koji sa svoje zloće omrznu život i ubijaju se, čovek i nehotice pomišlja na takve junake Dostojevskog kakvi su Svidrigajlov, Stavrogin i Smerdjakov. Oni ne mogu više da žive u zlu koje su počinili, te im se sve što uopšte postoji čini gadno i glupo; u neku ruku tu spada i Ivan Karamazov. Hrišćanski kulturno-istorijski kontekst, unutar kojeg se ovi likovi imaju razumeti, obogaćuje ali ne menja samu suštinu onoga što čitamo kod Aristotela.

Osim o etičkoj i psihološkoj, ovde je moguće razmišljati i o ontološkoj perspektivi. Bivstvovanje u svetu se ne raskriva uvek (i svakome) na isti način, niti postoji saglasnost o tome kako se uopšte raskriva čoveku. Gledište da je, recimo, briga duševno nahođenje, Befindlichkeit, u kojem se to zbiva, u velikoj meri se razlikuje od gledišta prema kojem upražnjavanje vrline čini poželjnim i, tako, na jedan sasvim određen privilegovani način osetnim i pojmljivim prisustvo u svetu. Vrlina, mogli bismo reći, čini to prisustvo jasnim, nezamućenim, u tom smislu da čovek koji živi u skladu sa njom postoji čvrsto "vezan" za sve što je njegovo bivstvovanje u svetu. Pitajući se o njemu ("čudeći se"), on ga bezupitno odobrava; nisu moguće ni dilema "biti ili ne biti" ni teorijska ili praktična odluka u korist ne-bivstvovanja. Vrlina, u tom slučaju, ne bi bila samo kopča sa bivstvovanjem u svetu, koja omogućava ili u velikoj meri čak obezbeđuje eudajmoniju, nego bi se mogla razumeti kao svojevrsni ontološki oslonac čovekov. Način njegovog bivstvovanja zavisi od načina njegovog delanja, a vrlina upravlja ili ne upravlja tim delanjem. Danas nam ovakvo insistiranje na vrlini i razumu, koje Aristotel povezuje, može izgledati donekle naivno. Ali, ako se tako, doista, previđaju mnogi važni, pre svega iracionalni činioci koji određuju način čovekovog postojanja, ili se njihova uloga minimizira, da li je to razlog da se uloga vrline u opisanom smislu takođe sasvim previdi i zapostavi? Vratimo li se na trenutak ponovo Dostojevskom, vidimo da on nije govorio samo o prestupnicima koji svoje postojanje više nisu mogli da podnesu ili su, kao Stavrogin, u Zlim dusima, osećali čak želju da ceo svet dignu u vazduh; govorio je ovaj romansijer i o takvim zlikovcima, recimo u Zapisima iz mrtvog doma, kojima zlo što su ga nosili u sebi i "praktikovali" ga kada su bili u prilici za to ni najmanje nije smetalo da život osećaju i te kako vrednim življenja, pa ne samo to, nego su mu se strasno - iako sa strastima, dabome, uglavnom niskim, i najnižim - odlučno i halapljivo predavali. Ali, nota bene, to nisu razrađeni, produbljeni i umetnički oživljeni, konkretni likovi, kao oni gorepomenuti, već su samo naznačeni, u najboljem slučaju samo ovlašne skice, bez dublje psihološke analize. Umesto rasprave zašto je to tako i šta bi mogle biti implikacije, navešćemo reči Fildingovog junaka Toma Džonsa, izrečene u polemici sa "čovekom sa brega": "Doista, kada bi u svetu bilo i više nevaljalstva no što ga ima, to još ne bi dokazivalo takve opšte optužbe protiv ljudske prirode, pošto se mnogo toga zbiva samo pukom slučajnošću, i mnogi čovek koji počini zlo nije potpuno zao i pokvaren u srcu svome. Uistinu, meni se čini da niko nema prava da tvrdi kako je ljudska priroda nužno i sveopšte zlo, sem onih kojima njihove vlastite duše pružaju primer ove prirodne pokvarenosti." Ovome se nema mnogo šta dodati, a bilo bi zanimljivo imati neku Šopenhauerovu izjavu o ovom, isto kao i mišljenja vernih čitalaca Nikomahove etike, možda i Hobsovih dela, sasvim nezavisno od umetničke interpretacije Toma Džonsa.

Važno je uočiti da se od Aristotelove Nikomahove etike do složeno motivisanih junaka jednog Dostojevskog na ovaj ili onaj način održava misao da je postojanje poželjno i dobro za dobre, a odvratno i nepodnošljivo onima koji ne žive s vrlinom i grubo se ogrešuju o moralne norme. S druge strane, istina je i to da tragedija, u umetnosti, odnosno mnoga nesreća, u životu, u velikom broju slučajeva potiču otud što stradaju i pate upravo plemeniti, priterani nesrećom i patnjom sve do granice na kojoj život mora da im postane nepodnošljiv. Nije sasvim bez razloga Šopenhauer u tragediji video pogodno sredstvo da se "naše srce odvrati od života". I u životu, i u umetnosti, gde je to vidljivije, ljudi dopadaju nesreće zahvaljujći nekoj svojoj grešci kojom otpočinje lanac tragičnih zbivanja: Lir, Otelo, Edip (čiji slučaj pokazuje da greška zato što je nesvesna nije manje kobna). Stranke se stvaraju i počinje spor kad iskrsne pitanje može li čovek izbeći da pravi tragične greške i preduprediti nesreću. Avgustin i Martin Luter mislili su da to nije u čovekovoj moći, pa ako se greška, i greh, ne počine, to je samo zbog delovanja višnje milosti. Sam čovek je u korenu zao. Tamo gde se više razmišlja o slobodi volje nego o predestinaciji i ne polaže se sve na ovu drugu, čoveku se daju veći izgledi, a on sam se ne svodi na zloću. Dostojevski je ovo pitanje zaoštrio u Zlim dusima, u liku Kirilova pre svega. Odlučan je i nedvosmislen u tome da dobrota i sveopšte potvrđivanje i prihvatanje svega idu zajedno dok, u Braći Karamazovima, gradi likove Aljoše, Zosime i Markela. Kada sveobuhvatno prihvatanje sveta i sebe u svetu umetnik zahvati iz ugla određenog problemom libidinozne zasićenosti, književni lik koji je, bez sumnje, uspeo primer oblikovanja egzistencije usredsređene na sopstveno erotsko jezgro jeste Moli Blum u Ulisu Džemsa Džojsa. U njenom velikom završnom unutrašnjem monologu nestao je i religijski i moralni aspekt, vera i vrlina iščilele su u bujici trivijalnih, ali i, na svoj način, poetskih sadržaja što vladaju unutrašnjom scenom ove "junakinje", koja je zaposela Penelopino mesto u modernim vremenima. Ali, ona postojanju izgovara svoje veliko i besprizivno DA.

Aristotel nije propustio da pomene kako su za eudajmoniju potrebna i "spoljna dobra", sredstva bez kojih je nemoguće živeti, ali i više od toga, više od najnužnijeg: oruđa, prijatelji, bogatstvo, politički uticaj, ali i slobodno poreklo, lepo potomstvo, lep fizički izgled, zdravlje. Ukoliko ovoga nema, sreća je pomućena - mogli bismo reći i: "višak" koji ona predstavlja okrnjen je, iako postojimo. Aristotel se trudio da unekoliko umanji značaj svega onog što je pri tom posledica slučaja i da predupredi zabludu, koju deli veoma veliki broj ljudi, da se sreća u stvari svodi na posedovanje ovih "spoljnih dobara". Sreća je, insistira on, u delatnosti kada je ova vođena vrlinom. I u Retorici Aristotel, rezimirajući, ponavlja svoje shvatanje sreće, dovodeći i tu u vezu spoljna i unutrašnja dobra, jer drugih, veli, ni nema. Jasnije nego u Nikomahovoj etici, Aristotel u ovom spisu ističe ulogu sreće u jednom sasvim drugačijem smislu: reč je o onom što donosi blagonaklonost ćudljive slučajnosti, Tihe.

Boginja sreće u ovom smislu, Tihe, zvaće se kasnije Fortuna. Oni koji ne umeju da pomognu sebi ili ne žele da se mnogo trude i upinju, oduvek su računali na njene iznenadne, nepredvidljive darove, koji, kako veli i Aristotel, "izmiču razumu". "Tako, recimo, kad je neko dete lepo, a braća su mu ružna, ili ako jedan nađe zlato, a drugi ga nisu ni primetili, ili kad strela pogodi onoga ko se tu slučajno zadesio, a ne onoga na koga se nišanilo, ili kad neko ko je na određeno mesto stalno dolazio ne dođe samo u određeni čas, dok drugi, stigavši prvi put, pogine." Aristotel uzgred napominje da dobra koja se imaju zahvaliti Tihe izazivaju zavist. Vidimo, međutim, iz primera koje daje da slučajnost ove vrste ima dve strane, da može da se ispolji kao dobra i zla sreća, pri čemu je, mnogima tako izgleda, baksuzluk mnogo češće na delu. Bilo to tačno ili ne bilo, ne može se poreći da, koliko god da se eudajmonija, koja zavisi od delanja, i tihe, koja je puka ćud slučaja, razlikuju, ova druga može, često presudno, da utiče na onu prvu. Tihe, kada se pojavi kao provala povoljnog, ničim neiznuđenog, ničim nepripremljenog, nearanžiranog, neplaniranog i neorganizovanog dobra, odnosno dobrobitija, u "običan" život, može i treba da podrži aktivnosti nadahnjivane vrlinom ili bar da im ne odmaže. To se čovečijem umu od vajkada činilo pravednim i "normalnim", iako stvarne činjenice života stalno pokazuju da takva korelacija ne mora postojati i da ne postoji. Bitno je, međutim, da se zato život ne doživljava kao potpuna i trajna nepravda, da se ne pretvori u trajnu ozlojeđenost i kivnost, da se izbegne paranoično podozrenje prema svemu što postoji i svima koji čoveka okružuju. Nepostojanje podrške aktivnostima vođenim vrlinom od strane fortune stavlja čoveka na iskušenje, kome se utoliko lakše odoleva ukoliko je opšti emocionalni i umski stav prema svetu pozitivniji, kao što, u neku ruku, pokazuje i priča o pravednom Jovu. I za blaženstvo, shvaćeno u smislu eudajmonije, potrebna je saradnja sveta koja se ispoljava i pokazuje kroz neizračunljivi splet svakojakih zbivanja i okolnosti - u krajnjoj liniji, oni obuhvataju sve što u datom trenutku postoji i deluje - saradnja koja se najintenzivnije ispoljava kao "srećan slučaj". Ako takve saradnje nema, ili je nema dovoljno, ako slučaj čoveku odmaže, ili mu nedovoljno pomaže, on stoga ne treba brzo ni olako da izgubi iz vida pretpostavku bez koje ni najnaklonjenija fortuna ne može da mu da ništa: da već postoji u svetu. Možda, zbilja, sreća voli hrabre; tako se kaže, mada stradanja mnogih suviše odvažnih ljudi bude i neke nedoumice u tom pogledu. Izvesno je, međutim, da sreća voli one koji pozitivno gledaju na svet, kojima je on dobar.

Ukoliko, uprkos većoj verovatnoći da se to neće dogoditi, padne onaj broj na koji smo stavili svoj zlatnik i, po mogućstvu, tako više puta, te nam takva igra slučaja donese veliki dobitak, to može povećati našu sreću i u onome što zavisi isključivo od našeg delanja. Međutim, ovakva sreća u igri nipošto ne mora uvećati naše blaženstvo, gledano na iole duži rok. Darovima fortune, koji sami po sebi važe za nešto dobro i veoma su željeni, čovek mora biti dorastao. Onaj ko to nije, posrće ili se slama pod teretom onog što se izlilo na njega. Obilje i viškovi proistekli iz pobeđene veće verovatnoće da do njih neće doći pretvaraju se u svojevrsnu egzistencijalnu teškoću, koja ume biti pogubnija od životnih nedaća koje se inače očekuju i za koje se čovek priprema. Bujica sreće može biti blagotvorna, ali ponekad i odnosi onog ko ne ume da joj odoli, da se "snađe" u njoj. Uprkos svem iskustvu i svim upozorenjima, pokazuje se da ljudi često ne umeju da, koristeći se onim što je u srećnom slučaju blagotvorno, izbegnu ono što je u njemu razorno. Čak i onaj najmudriji se ponese, uzoholi se ili se zaboravi; i u najkrotkijem najednom se javi bezobzirnost, pijanstvo povlašćenosti, vera u izabranost. S druge strane, onaj ko je u stanju da sasvim mirno, pribrano i, čak, hladno dočeka sve viškove prevrtljive fortune, neće, verovatno, posrnuti pod njima, ali koliko, u tom slučaju, takav doista oseća izuzetnost po njega srećno ugođene slučajnosti; koliko je samo znanje, bez odgovarajuće emocije, o srećnoj sinhronizaciji svega u svekolikom svetu doista sreća? U pravom smislu dorastao je sreći onaj ko neće ostati prikraćen za ovu emociju, ali će moći da trajno vlada sobom i posle najneverovatnijih njenih izliva. Gotovo da i nema čoveka koji ne veruje da njemu u ovom pogledu ne preti nikakva opasnost, i da je jedini problem što mu fortuna nije dovoljno naklonjena. Iznenađujući i sebe i druge, on, kada ga ona obaspe svojom naklonošću, na naročit način upoznaje sebe.

Onaj ko bi se uzdao samo u fortunu, pa još na duži rok, da se o celom životu i ne govori, prošao bi rđavo, ukoliko, osim toga, ne bi i sam nešto činio za sebe. Nestalnost, kolebljivost, prevrtljivost fortune neizmenljive su njene odlike. U igri sveta učestvuje suviše mnogo elemenata da bi se u svakom trnutku i konstelaciji koju on donosi mogla očekivati njihova željena sinhronizacija, sa efektima iz određene perspektive blagotvornim. Da se o različitosti i sukobljenosti pojedinih perspektiva i ne govori. Dobro je da čovek ne gubi nadu (da veruje u svoju "srećnu zvezdu"), i spremno dočekuje pomoć koju fortuna može dati. Ako ne natrapa on na nju, natrapaće ona na njega: srećan događaj ili preokret nepovoljnih okolnosti uvek je moguć - treba verovati. Ali, još je bolje ako se polazi od toga da fortuna deluje naslepo, "besmisleno", a ne stoga što je neko njen miljenik ili, pogotovu, što njenu naklonost zaslužuje. Možda, doista, u nekim bićima ima nečeg što "fortunu" privlači više nego druga bića, koja to "nešto" nemaju, ili se to nekom samo tako čini. Ali na to ne treba mnogo računati. Kada ona nije tu gde smo mi, treba otići tamo gde mislimo da ona luta. Osetiti se njenim izabranikom, to pojačava naš život. Ali, ako mislim da joj se jako dopadam i privlačim je, to će me odvesti svakakvim razočarenjima. Dopadljivost sa kojom se kalkuliše, kao i u ljubavi, prestaje da bude to čim postane primetno da se to čini. Ovo pogotovu važi kad je dopadljivost uobražena, a kad je reč o sreći, teško da ima drugačije do takve. I kao što dopadljivost koja teži da se pretoči u moć nad drugim to može ponekad i da postigne, ali od ljubavi, koja je uzajamnost, u takvom slučaju nema ništa, tako ni izrazita samouverenost da nam fortuna ne može odoleti ne vodi u saradnju sa svetom, nego, pre, u sukobe, praćene ljutnjom ili tugom od izneverenog nadanja. Sreći svakako treba ostati veran i onda kada ona nama nije verna, ali, osim u toj vernosti, svoju dobrobit treba tražiti i svuda tamo gde je to moguće, izvan areala koje ispunjava blagonakloni slučaj.

Renesansna misao dosta se bavila fortunom. Leon Batista Alberti, koga znamo kao arhitektu, ne manje je važan kao mislilac, koji, oslanjajući se na klasičnu starinu, ali sa novom krepkošću, progovara o čovekovim stvaralačkim sposobnostima, o mogućnostima da se sam pobrine za sebe u svetu. I Alberti veoma drži do vrline, koja je, veli, "dobra i sveta disciplina življenja". Aristotel misli da je sreća u tome dobro živeti i dobro raditi (Nik. et., 1098 b), a Alberti, sa svoje strane, kaže: "Izgleda mi da treba verovati da je čovek rođen, ne da bi trunuo ležeći, već da bi delovao..." Bog je čoveka stvorio takvim da se može uspešno poneti sa sudbinom; daleko od toga da joj je izložen na milost i nemilost u bespomoćnoj pasivnosti. "Zbog toga mi se veoma dopada ona sentencija Aristotelova", veli Alberti, "gde se kaže da je čovek, shvatajući razumom i delujući vrlinom, skoro kao neki srećni smrtni bog".

Moderna vremena su tu već počela: poverenje u čovekove moći je uspostavljeno, bez obzira na sve poraze i neuspehe za koje se, takođe, zna. Gete će od svoga Fausta napraviti velikog delatnika, koji će čak i biblijsko slovo preinačiti tako da na početku više neće biti Reč već delo, delanje. Čak će i besmrtnost biti obećana, ukoliko je povezana sa delanjem. Početkom februara 1829. godine Gete izjavljuje Ekermanu: "Ubeđenje u naše dalje postojanje izvire u meni iz pojma delanja: jer ako ja do kraja života neumorno delam, onda je priroda dužna da mi dodeli neki drugi oblik postojanja, kad ovaj sadašnji više ne uzmogne da izdrži moj duh." Već "ovde", na "ovom" svetu čovek, dakle, odlučuje o besmrtnosti. Prvog septembra iste godine Gete kaže: "Ne sumnjam u naše dalje postojanje, jer priroda ne može da se liši entelehije. Ali mi nismo svi na isti način besmrtni, i da bismo se u budućnosti ispoljili kao velika entelehija, moramo to i biti." Više od tristapedeset godina pre ovoga, Alberti je odlučno formulisao pohvalu postojanosti, čvrstini i snazi, kojima se sudbina pobeđuje i zadobija sreća. "Čovek se rodio ne da bi tugovao u dokolici, već da bi se trudio u stvarima veličanstvenim i obimnim, kojima, najpre, može da se dopadne Bogu i da mu oda počast, i da u samome sebi nosi kako naviku savršene vrline, tako i plod sreće". Fortuna jeste ćudljiva, nepostojana, kolebljiva. Stoga, ako nešto hoćemo od sveta, učinimo da nam on to da ili stvorimo sami ono što želimo. Ne grdimo fortunu zbog onog što imamo da zahvalimo svojoj sopstvenoj gluposti, jer, tako misli Alberti, "najčešće su sami ljudi uzrok svakog svog dobra i svakog svog zla". Ostaje vredna pamćenja i promišljanja i ova Albertijeva poenta, kao jedna od najjasnijih u svojoj vrsti: nije u vlasti fortune da rasturi ono što je razumom i vrlinom postignuto, "nije - kao što neki glupaci veruju - tako lako pobediti onoga ko neće da bude pobeđen. Jaram fortune nosi samo onaj ko mu se sam pokori." Hrabra, i u svojoj jednostranosti privlačna misao.

Dva veka posle Albertija, o sreći i njenoj vezi sa razumom i vrlinom progovoriće sa novim autoritetom Rene Dekart. Racionalizam koji se povezuje sa njegovim imenom u temelju je nauke, koja će omogućiti osvajanje i pokoravanje prirode. Utoliko je ovaj filozof otvorio novo razdoblje, ne samo u povesti mišljenja, već i određene prakse što traje do danas, ne mogavši, verovatno, ni sam makar i približno da pretpostavi koje će sve - nama sada znane - posledice toga imati da nastupe. Kad je reč o sreći, on se, vodeći prepisku sa princezom Elizabetom od Češke, svojim uputstvima i analizama, kakve dužina i žanr pisma dozvoljavaju, osvrće na odavno formulisane probleme. Kako biti srećan? - malo je pitanja starijih od ovog. Terminološki, i Dekart razlikuje sreću, koja zavisi samo od onog što je izvan nas, i blaženstvo, koje se sastoji u zadovoljstvu duha i unutarnjem zadovoljenju "koje obično nemaju oni kojima je sudbina najviše sklona, a koje mudri dobijaju i bez sklonosti sudbine". Vrlina i mudrost zavise od nas, a bogatstvo, počasti i zdravlje ne. Imati i jedno i drugo, to je, razume se, najbolje; onaj ko je od čestita roda, zdrav i dobro opskrbljen, a uz to mudar i pun vrline, imaće savršenije zadovoljstvo, pa će, dakle, biti i srećniji, nego neko ko je siromašan, bolestan i nagrđen, a takođe mudar i pun vrline. No, Elizabeta, koja ovo nije osporavala, niti je to moguće osporiti, trebalo je da shvati i sledeće: "Kao što jedan mali sud može biti isto tako pun kao i jedan veći, iako sadrži manje tečnosti, tako, smatrajući zadovoljstvo svakog čoveka za punoću i ispunjenje njegovih želja upravljanih razumom, nimalo ne sumnjam da i oni najsiromašniji i najzapostavljeniji od sudbine ili prirode mogu biti potpuno zadovoljni i zadovoljeni, kao i drugi, mada ne poseduju toliko dobara." Potrebno je samo da čovek uvek nastoji da se najbolje što je moguće služi svojim duhom u datim životnim prilikama; da ima čvrstinu i odlučnost da izvršava ono što nalaže razum, jer u tome je upravo vrlina; da ono za šta razumno proceni da je izvan njegove moći - ne želi. Postupajući po nalazima razuma, čovek otklanja razloge za kajanje, čak i ako se kasnije ispostavi da se prevario. "A to", veli Dekart, "što čini da uopšte ne želimo, na primer, da imamo više ruku ili jezika nego što ih imamo, a da želimo da imamo više zdravlja ili bogatstva, dolazi samo otud što mi zamišljamo da te stvari mogu biti stečene našim vladanjem ili su svojstvene našoj prirodi, a da to nije tako i sa drugima; od ovog mišljenja se možemo osloboditi, s obrazloženjem da, pošto smo uvek sledili savet našeg razuma, nismo propustili ništa od onoga što je bilo u našoj moći, a da su bolesti i nedaće isto tako prirodne za čoveka kao i blagostanje i zdravlje."

Nije, po Dekartovom mišljenju, ništa strašno ni ako se razum prevari, za naše zadovoljstvo je presudno da smo imali vrline potrebne da učinimo ono za šta smo mislili da je najbolje. Čovek treba da uradi ono što je u njegovoj moći i da zna da je tako učinio. Da odnos vrline i razuma ipak nije jednostavan, na to je, takođe, valjalo skrenuti pažnju, pa možemo da zamišljamo kako je izgledalo dok je kneginjica Jelisaveta čitala i tumačila rečenicu poput ove: "Pa ipak, u onome u čemu nije prosvetljena razumom, vrlina može biti lažna, što znači da nas volja i odvažnost da činimo dobro mogu odvesti rđavim stvarima, kada verujemo da su dobre, zadovoljstvo koje potiče otud nije solidno; i pošto se obično ta vrlina suprotstavlja zadovoljstvima, apetitima i strastima, nju je veoma teško upražnjavati, dok ispravna upotreba razuma, time što daje pravo poznavanje dobra, sprečava da vrlina bude lažna, i, dovodeći je u sklad sa dopuštenim uživanjima, korišćenje vrlinom čini čak prijatnim, a time što nas upoznaje s tim kakva je naša priroda ona tako ograničava naše želje da treba priznati da najveća sreća čovekova zavisi od ove ispravne upotrebe razuma, pa da, prema tome, proučavanje koje služi da se do toga dođe jeste najkorisniji napor kome se čovek može posvetiti, kao što je taj trud, bez sumnje, najprijatniji i najslađi."

Ovome komentar nije potreban, izuzev možda utoliko što još jednom treba naglasiti da je temelj blaženstva, onoga što mudri ljudi dobijaju "i bez sklonosti sudbine", takva upotreba razuma koja vrlinu čini pravom i prosvetljuje je.

Ako je mnogo štošta u ljudskom životu plod pukog slučaja, ono najvažnije, ipak, zavisi od čoveka samog, u to nas, svaki na svoj način, uveravaju Aristotel, Alberti, Dekart, Bloh... Dosta je i onih koji su suprotnog mišljenja: čovek ne može ništa učiniti za sebe. Religiozni reformator Martin Luter u takvim je pokušajima video samo produbljivanje ljudske grešnosti; ako uopšte nešto, čoveka spasava samo Božja milost. Stoga samo valja verovati. Ako ne veruje, čovek i kad čini dobro, pa time još i umiruje svoju savest, čini samo zlo. To treba da važi za spasenje na "onom" svetu: Luterove reči, pored toga što treba da prenesu "istinu", u koju je on, po svemu sudeći, bio potpuno uveren, treba i da zastraše. Sreća, međutim ne može postojati zajedno sa strahom. Ili briše on nju, ili ona njega. Potiranje straha srećom jedno je od njenih najlepših dejstava, kao što je uništavanje sreće, kad je već dosegnuta, putem zastrašivanja jedna od najgorih zloupotreba života čovekovog. Stoga onaj kome je do sreće pre treba da se drži Dekarta nego Lutera, a ko će od njih dvojice pre odvesti do istina religije, to pitanje ovde može ostati otvoreno.

Sreća se može shvatiti i na način sasvim različit od svega što je prethodno bilo razmatrano. Ona se može posmatrati i odrediti i u odnosu na celinu već pređenog egzistencijalnog puta, bez uzimanja u obzir bilo kakvih unapred koncipiranih "sadržaja" pri tom, koji bi je činili, ili privilegovanih odnosa, iz kojih bi proizlazila, kakvi su, recimo, odnos prema želji, prema razumu, prema vrlini ili nečem četvrtom. U takvom slučaju, ona bi bila svojevrsno egzistencijalno osmišljenje koje je postignuto i znači da osećamo da smo stigli gde je trebalo, iako putovanje još nije završeno. To bi, zapravo, značilo dočekati onaj izuzetni trenutak i, u njemu, ono izuzetno, srećno stanje za koje osećamo i mislimo da je sve što mu je prethodilo bilo potrebno, opravdano i nužno, svejedno šta je to bilo, kada je najzad dovelo do njega. U takvom trenutku, sve što je bilo i vodilo je ka tome da on nastupi postaje za čoveka jasno, razumljivo i, što je najvažnije, dobro. Čovek postaje neodoljivo uveren da je vredelo proživeti dotadašnji život, sa svim onim što je doneo, i, štaviše, da je vredelo da, iako nepitan, bude uključen u hujanje eona upravo onako kako se to i dogodilo, kada se, evo, stiglo do ovoga sad! Ispunjenje što ga donosi takav trenutak sveiskupljujuće je i svemu prošlom daje ulogu tačnog putokaza - u tome se i sastoji sreća. Sve se opravdalo i isplatilo, ako je bilo za ovaj trenutak, ovo stanje, ovu "stvar"!

Ode li se korak-dva dalje, može se reći i tako da proživljavati sreću znači osećati upravo proživljavani trenutak kao da je, ne samo ceo dotadašnji život onoga ko ga proživljava, već i mnogo više od toga, široko uzev ceo dotadašnji tok sveta uopšte, postojao samo zato i bio tako usmeren da bi doveo do tog trenutka i u njemu se dovrhunio. Sve što je ikad bilo čini se, u tom slučaju, potrebnim, kao neka priprema, i sve što jeste - neophodnim, da bi se dospelo u jedno stanje u kojem se sve prikuplja, sažima, ispoljava kao sazrelo, otvara se i daje. Za nekog će sreća takvog trenutka biti susret na koji se oduvek, čini se, čekalo. Ono što u takvom susretu ushićuje jeste osvedočenje u neposrednom doživljaju da je do njega moglo doći zato što je sve, od kad je sveta i veka, bilo tako kao što je bilo i što je sve što postoji učestvovalo i, međusobno se usaglašavajući, sarađivalo u njegovom ostvarenju. Čovek, pri tom, ne mora u punoj meri biti svestan eonsko-kosmičkih razmera ovog osećanja, ali ga sreća koja ga ispunjava ipak, angažujući celo njegovo biće, upućuje na to da je "sve" sada tu i da kao "sve" deluje apsolutnom punoćom. Može to biti i dočekano oslobođenje domovine, povratak zabludelog deteta, čas dovršenja nekog dela ili otkrića dugo tražene formule - nije ni važno šta je sadržinski ispunilo trenutak sreće. Nijedno od tih postignuća samo po sebi još nije sreća, dok se ne oseti da je sve što je prethodilo vredelo zbog tog trenutka i da je sve oduvek bilo usmereno na to da on, najzad, za nas nastupi. Ta sreća razmiče granice: kada vidimo da je sve bilo i da sada jeste zbog napona, gustine, lepote, zrelosti i unutarnjeg obilja nekog "sad", svet nam, svejedno kojim svojim odsečkom, ceo postaje potpuno blizak, prisan - do kraja i s dragošću usvojeni svet.

Egzistencijalno zasićenje ovakvom srećom ništa ne može da zameni. To što je jedan ovakav trenutak postao deo struje moga egzistencijalnog vremena, čini ovo vreme na poseban, neoporeciv način zaštićenim i upravo to me jedino može izmiriti s prolaznošću. Eonske i kosmičke širine bivaju obuhvaćene ekstazom sreće, posle čega se na proticanje vremena počinje da gleda drugačije, pogotovu ako se ona ne doživi samo jednom.

Sreća dočekanog časa ovakvog ispunjenja i dovrhunjenja "svega" u njemu ostvaruje se, ponekad, kod izvesnih ljudi, upravo u "najobičnijem" doživljaju "pukog" postojanja, ili se sa takvim doživljajem dodiruje, kada se, naime, javi osećanje, pomešano sa spoznajom, da skromni sadržaj okrnjenog viška predstavlja raskoš i divotu postojanja samim tim što je moguće da se eonske i kosmičke perspektive otvore u njemu kao i u bilo kom drugom sadržaju, i da za to uopšte nije neophodno da on bude izuzetan ili po bilo čemu neobičan. Svečanost postojanja moguće je proslaviti uvek i svud, ako se ima oko za ono svečano i već dospelo u bilo čemu.

Da li, možda, egzaltacija onoga ko prihvata egzistencijalnu ekonomiju izraženu geslom "Sve je vredelo preživeti za ovaj trenutak" znači svojevrsno precenjivanje vrednosti trenutka, pa makar on bio i najsrećniji? Dugo čekani, slućeni, sanjani dan prođe, dolaze drugi i drugačiji dani. Nije li Aristotel s dobrim razlozima tražio da sreća bude trajna da bi se moglo govoriti o njoj? S druge strane, čovek živi samo u trenucima, koje nekako pokušava da poveže, po raznim merilima, u različite vremenske lance, odnosno perspektive, isprepletene u celinu života. Svaki kontinuitet je uvek samo niz trenutaka. Izvan njih nema ničega. Tako gledano, trenutak se ne može dovoljno ceniti. Ono što ga je ispunilo u svakom slučaju je od jedinstvenog značaja, jer to jedino jeste. Traganje za neizbrisivim ne može da ne bude traganje za neizbrisivim u trenutku.